לפרשת תרומה
הרב עזריאל אריאל 16.02.26
"ויקחו לי תרומה"
"איש אשר ידבנו לבו"
"תקחו את תרומתי"
זהב וכסף, נחושת ו...ברזל
תכלת וארגמן
אורות תחשים
מי צריך בית מקדש?
מקדש, מלכות וייעוד
האמנות היהודית
"ושכנתי בתוכם"
כתרה של תורה
"שניים כרובים זהב"
כפורת ומנורה – שתי דרכים לאחדות
זר זהב על שולחן מלכים
אחדות הקרשים והיריעות
"וייקחו לי תרומה"
שלוש פעמים מופיעה המילה 'תרומה' בתחילת הפרשה. גם שלוש פעמים מופיע הפועל 'לקוח': "דבר אל בני ישראל וייקחו לי תרומה. מאת כל איש אשר ידבנו ליבו תיקחו את תרומתי. וזאת התרומה אשר תיקחו מאיתם". תמוה הוא הדבר מן הבחינה הלשונית. תרומה אין לוקחים. תרומה – נותנים "כל איש אשר ידבנו לִבו".
אך דומה כי יש תרומה ויש תרומה. יש מי שמרגיש שהוא נותן תרומה. הוא העשיר, הוא בעל האמצעים, הוא הנדיב וטוב הלב. והוא המואיל ברוב טובו להעניק מכספו לדל. יש כאן נדיבות. יש כאן רצון טוב. יש כאן התעוררות ספונטנית ראויה לשבח. אבל גם שביעות רצון עצמית יש כאן. גם התנשאות עלולה לבוא מכאן.
ולעומתו יש מי שמרגיש שלוקחים ממנו את התרומה. לא רצון טוב יש בזה כי אם תשלום מס. לא סיפוק עצמי יש בזה כי אם פריעת חוב. ענווה והרכנת ראש יש כאן בפני מי שכל הכסף וכל הזהב – שלו הם.
דו-ערכיות רבה יש בתרומה זו של המשכן. מצד אחד – "כל איש אשר ידבנו לִבו", במלוא ערכם של הלב החם והרצון הטוב האישיים. ומצד שני – "תיקחו את תרומתי", בהכרה כי אך משלו אנו נותנים לו, ולא לנו להחזיק טובה לעצמנו על כך שממלאים אנו את חובתנו.
ואף הקב"ה מחזיר לנו באותה מטבע ואומר לנו: "כי לקח טוב נתתי לכם, תורתי אל תעזובו". תורה זו שאני נותן לכם, לא רק בחסד קיבלתם אותה, אלא גם בזכות אתם לוקחים אותה.
"איש אשר ידבנו לבו"
נאמר בפרשה (שמות כה, ב): "דַּבֵּר֙ אֶל־בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל וְיִקְחוּ־לִ֖י תְּרוּמָ֑ה מֵאֵ֤ת כָּל־אִישׁ֙ אֲשֶׁ֣ר יִדְּבֶ֣נּוּ לִבּ֔וֹ תִּקְח֖וּ אֶת־ תְּרוּמָתִֽי". מה זה "ויקחו"? הרי נכון יותר לומר: 'ויתנו'! גם המילה 'תרומה' מעוררת קושי: בהבנה הפשוטה, לקיחה זה בכפייה, ואילו תרומה היא מתוך רצון טוב! ואם מדובר על נדבה "מאת כל איש אשר ידבנו לבו", מדוע "תקחו" – בכפייה?
המשמעות של המילה 'תרומה' מתבארת מתוך תרגום אונקלוס: "מליל עם בני ישראל ויפרשון קדמי אפרשותא מן כל גבר דיתרעי לביה תסבון ית אפרשותי".
"תרומה" היא 'הפרשה'. זה לא משהו שנותנים. את המילה "ויקחו" הוא מפרש כציווי להפריש. המשמעות היא שאנו לא נותנים לקב"ה שום דבר. אנחנו מפרישים את החלק שלו מתוך מה שיש אצלנו, כפי שאמר דוד המהלך (דבהי"א כט, יד): "וְכִ֨י מִ֤י אֲנִי֙ וּמִ֣י עַמִּ֔י כִּֽי־נַעְצֹ֣ר כֹּ֔חַ לְהִתְנַדֵּ֖ב כָּזֹ֑את? כִּֽי־מִמְּךָ֣ הַכֹּ֔ל וּמִיָּדְךָ֖ נָתַ֥נּוּ לָֽךְ". 'תרומה' היא לא התנדבות משלך. 'תרומה' היא הפרשה של משהו שהוא לא שלך.
את המופע השני של השורש 'לקח', שהוא במילה "תיקחו" מתרגם אונקלוס: "תסבון". משמעות המילה הזאת היא לקיחה בכפייה. גם זה מעורר קושי, כי "ידבנו לבו" הוא מתרגם "דיתרעי לביה". 'רעותא' – זה רצון. "ידבנו לבו" – ברצון לבו. איך אפשר לצוות על כפייה ועל התנדבות באותו פסוק?
קושי זה עולה גם ממקורות אחרים. רש"י מפרש: "ידבנו לבו – לשון נדבה, והוא לשון רצון טוב". ותרגום יונתן מדגיש: "מִן כָּל דְּיִתְרְעֵי לִבֵּיהּ וְלָא בְּאַלְמוּתָא תִסְבוּן יַת אַפְרָשׁוּתִי" – מכל מי שלבו יחפוץ, ולא באלימות, תיקחו את הפרשתי. לעומת זאת בפסיקתא זוטרתא (לקח טוב) נאמר: "ידבנו לבו – אין הנדיב אלא בלב, שנאמר: כל נדיב לב... ולא אנוס... תקחו את תרומתי – מאחר שהתנדב מלבו, תיקחו... בעל כורחו".
מה עדיף? רצון ונדיבות או חובה וכפייה? ידוע מאוד המשפט של בן גוריון בתקופת מלחמת העולם: "עלינו להילחם בהיטלר כאילו אין ספר לבן ולהיאבק בספר הלבן כאילו אין היטלר". למלא את החובה כאילו אין רצון אישי, ולעשות מתוך רצון פנימי כאילו אין חובה חיצונית. כך, כל יהודי שואף לבניין בית המקדש ורוצה בכך מאוד; אולם זוהי חובה: "ועשו לי מקדש".
רש"י הולך בדרך ביניים, והוא מבחין בין תרומות שונות: "שלוש תרומות אמורות כאן – אחת תרומת בקע לגולגולת, שנעשו מהם האדנים... ואחת תרומת המזבח בקע לגולגולת לקופות לקנות מהן קורבנות ציבור, ואחת תרומת המשכן, נדבת כל אחד ואחד...". לדעתו, יש תרומות של חובה ויש תרומות של נדבה.
גם בקיום המצוות שני הדברים נדרשים: חובה ורצון. וכך כותב רבינו בחיי: "אחר שהזכיר נדיבות הלב, ייחס התרומה אליו, שאמר 'תרומתי' – כי אז יהיה רצונו דבק בהם, כי אין רצון ה' יתברך בצרי העין". אבל יש בזה חיסרון. אדם מרגיש שהתרומה היא שלו. וכנגד זה, נדרש "להורות, כי כיוון שהתנדב המתנדב, תרומת ה' הוא, ואם אינו נותנה נענש". צד החובה מדגיש שזו 'תרומתי', 'תרומת ה'', ולא 'תרומתכם'.
כך כותב גם המהר"ל (גור אריה): "כתב כל השלושה תרומות ביחד – להשוות שלושתן, לומר: כמו שני תרומות האחרים שבוודאי צריך ליתן, אף תרומה זאת השלישית צריך ליתן, ולא תאמר כיון דנדבה באה – אם לא רצה ליתן לא צריך ליתן, לכך הקיש הכתוב שיש ליתן... אלא שייתן מה שידבנו לבו".
ההזדהות והחובה אמורות להופיע זו בצד זו. עיקר המצווה היא חובה. אולם הכמות והאיכות שלה תלויות בהתנדבות של האדם. "רחמנא לבא בעי". במתן תורה הקב"ה כפה עלינו הר כגיגית, ואילו בעקבות נס פורים קיבלנו את התורה מרצוננו. "הדור קיבלוה בימי אחשוורוש".
"תיקחו את תרומתי"
כאשר מרימים פרוייקט גדול מאוד, עולות דילמות לא פשוטות בשאלת המימון שלו. איך אפשר לחלק את הנטל באופן כזה שגם יהיה הוגן כלפי כולם, שגם כולם יוכלו לעמוד בו, וגם יצליח להביא את הסכום הנדרש לפרוייקט בסדר גודל כזה? – הבה ונתבונן כיצד התמודדו עם הבעיה הזאת בהקמת המשכן.
פרשת תרומה נפתחת בציווי (שמות כה, ב): "וייקחו לי תרומה, מאת כל איש אשר ידבנו לבו תיקחו את תרומתי". ריבוי ה'תרומות' בפסוק זה מביא את רש"י, בעקבות חז"ל במדרש, לומר שמדובר כאן בשלוש תרומות שונות: "אחת תרומת בקע לגולגולת, שנעשו מהם האדנים... ואחת תרומת המזבח בקע לגולגולת לקופות לקנות מהן קורבנות ציבור, ואחת תרומת המשכן נדבת כל אחד ואחד".
ואכן ישנם שני סוגים של תרומות: האחד הוא מעין 'מס אחיד'. על תרומה זו, של ' מחצית השקל', נאמר בפרשת כי-תשא: "העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט ממחצית השקל, לתת את תרומת ה'...". והשני הוא נתינה של כל אחד ואחד כפי יכולתו ולפי סולם הערכים שלו.
שתי תרומות אלו משלימות זו את זו. התרומה אותה נותנים כולם בשווה יוצרת תחושה חזקה של שייכות שווה לכולם. המשכן שייך לכולם מבלי להפלות בין איש לאיש, בלי שהדבר תלוי בתנאי כלשהו – לא ביכולותיו של אותו אדם ואף לא במוטיבציה שלו. זוהי שייכות טבעית. לכן היא לא נתונה לבחירה או לשיקול דעת. כאן יש סוג של "שוויון בנטל", שהוא הכרחי כדי ליצור את בסיס השייכות המשותף לכולם. סכום שווה זה הוא רק חלק קטן מצרכי המשכן, אולם הוא המיועד לאדנים, העומדים בתשתית של המשכן. על גבי תשתית שווה זו ניתן לבנות את הקומה הבאה, שלכאורה היא לא שוויונית, אבל מנקודת מבט אחרת היא שוויונית לא פחות. איך זה ייתכן?
ה'מרדכי' (למסכת בבא בתרא, סי' תעה) מביא שאלה שנשאל רבו, המהר"ם מרוטנבורג, בעניין גביית התשלום עבור שומרי העיר. בתשובתו הוא כותב כי כאשר תושבי העיר שומרים בעצמם, השמירה צריכה להתחלק שווה בשווה בין כל התושבים הכשירים לשמור, כי עני יכול לשמור כמו עשיר. אבל אם קבעו תושבי העיר שההשתתפות הינה כספית, אזי מחלקים את הנטל לפי ממון – כל אחד לפי יכולתו הכלכלית.
את מה שנראה כפרדוכס הלכתי-משפטי, מסביר ה'חזון איש' (חושן משפט ד, יט, ד"ה במרדכי) כך: אם השמירה מתבצעת על ידי התושבים עצמם, אין העשירים חייבים להשתתף יחסית לעושרם, מפני שבעניין טרחת הגוף שווים העניים לעשירים ואין העניים מקופחים בכך שהם שומרים כמו העשירים. מאידך גיסא, אם ההשתתפות נעשית באמצעות תשלום כספי, אזי אם יתנו העניים כמו העשירים, הם יוצאים מקופחים, מפני שהמאמץ שנדרש מהם כדי לתת כל פרוטה הוא גדול הרבה יותר מאשר סכום גדול בהרבה שמשלמים העשירים. לדעת ה'חזון איש', יש להתייחס למאמץ היחסי הנדרש מהעני לעומת העשיר. לא נדרש שוויון בתשלום. נדרש שוויון במאמץ.
יש להניח שמשה רבנו לא רצה, וגם לא היה צריך, לבדוק את היכולות הכלכלית של כל אדם ואדם מישראל. לכן נקבע שכל אחד יתן "כאשר ידבנו לבו". מי שמרגיש שהוא יכול – כלכלית או רגשית – לתת יותר, יתן יותר; אולם לא יחשוב כי אך נדבה הוא נותן. חובתו היא לתת כפי יכולתו. על כן לא נאמר בפרשת תרומה: 'ויתנו לי תרומה... תתנו את תרומתי', אלא דווקא: "ויקחו לי תרומה... תקחו את תרומתי", כאדם הממלא את חובתו. ולעומת זאת, כאשר מדובר על תרומת החובה, בפרשת 'כי תשא', נאמרה שם דווקא לשון נתינה: "ונתנו איש כופר נפשו... זה יתנו... לתת את תרומת ה'". תחושת השייכות שיש כאן מאפשרת לתורם לחוש תחושה מרוממת של נתינה בנדיבות למרות שמדובר במילוי חובה.
ייתכן שניתן לראות כאן מודל חדש ליישוב המחלוקת המסעירה בענין ה'שווין בנטל'. אם נקבל את זה שעל כל יהודי מוטלת חובה בסיסית לשירות כלשהו בצבא, ומעבר לזה נדרש כל אחד לתרום את חלקו בהתאם למאמץ היחסי הנדרש ממנו לשם כך, אולי תהיה בכך פריצת דרך. אולי דווקא הנכונות לוותר על השוויון הפורמלי – לאחר מילוי חובה של שוויון בסיסי – היא שתאפשר שותפות משמעותית של כולם ממקום של הסכמה והזדהות? מדוע לא תאמץ המדינה כולה את המודל של הציונות הדתית, בו כולם (פרט לעילויים בודדים באמת) משרתים בצה"ל, גם אם מדובר בשירות מקוצר, אם כי ביחידות קרביות; ועל גבי זה ישנם מסלולים רבים של שירות משמעותי יותר, החל משירות במסגרות השונות של ישיבות ה'הסדר', דרך שירות בגרעינים משימתיים, דרך שירות מלא של שלוש שנים, ועד שירות ביחידות מיוחדות ובמסלולי קצונה ממושכים – כאשר כל אחד משלים את רעהו? אולי גישה זו – שיש בה ממד הרבה יותר עמוק של אחוות אחים – מתאימה יותר גם בתחומים אחרים בחיינו – הלאומיים והקהילתיים?
על ידי עשייה משותפת זו בכל תחומי החיים – באהבה, באחווה, בשלום וברעות – יתקיים בנו הכתוב: "ועשו לי מקדש, ושכנתי בתוכם".
תכלת וארגמן
בין החומרים של המשכן נמצאים גם התכלת והארגמן. התכלת היא הראשונה ברשימת מוצרי הטקסטיל במשכן – גם בחומרים, וגם באריגה.
במקרים רבים, התכלת באה לבד – פתיל תכלת בחושן, פתיל התכלת בציץ שעל ראש הכוהן הגדול, גם פתיל התכלת שבציצית. ובעיקר – במעיל האפוד, שהוא "כליל תכלת". מיני הצבע האחרים, כמו הארגמן ותולעת השני, לא באים לבדם במשכן.
בפרשת במדבר, כמעט את כל כלי המשכן מכסים ביריעה של תכלת. את השולחן, לאחר התכלת, מכסים בתולעת שני. את המזבח החיצוני מכסים רק בארגמן. רק הכיסוי של הארון הוא מורכב יותר.
מה יש בתכלת? על כך עונה הגמרא (מנחות מג, ב): "תכלת דומה לים וים לרקיע, ורקיע לכיסא הכבוד". התכלת מבטאת שמימיות, רוחניות. התכלת מבטאת את ה'תכלית'. היא מזכירה את כל המצוות כי היא רומזת בתכלית שלהן. ה'תכלת' – כלי שכולל בתוכו את הכול.
במשכן, יריעות התכלת והארגמן היו היריעות הפנימיות, בעוד שיריעות העיזים היו היריעות החיצוניות. אם נשאל: מה יותר חשוב? התשובה המובנת מאליה תהיה: הפנימיות. אולם התשובה היא אחרת. וכך נאמר בגמרא (שבת צט, א): "גדולה חכמה שנאמרה בעליונות [=יריעות העיזים, החיצוניות] יותר ממה שנאמרה בתחתונות [=יריעות התכלת והארגמן, הפנימיות], דאילו בתחתונות כתיב 'וכל אישה חכמת לב בידיה טוו', ואלו בעליונות כתיב 'וכל הנשים אשר נשא לבן אותנה בחכמה טוו את העזים' ".
מרן הרב קוק (עין איה שבת יא, כב) מסביר שיריעות התכלת והארגמן מבטאים את הרעיון הפנימי של המצוות, ואילו יריעות העיזים מבטאות את שמירת המצוות במובנן החיצוני, המעשי, תוך הקפדה על דקדוקי ההלכה. והוא מוסיף שבלי דקדוקי מצוות, הרעיונות הגבוהים לא מחזיקים מים.
על הרעיון הזה עומד התלמוד הירושלמי (נדרים ג, ח): "עתיד עשו הרשע לעטוף טליתו ולישב עם הצדיקים בגן עדן לעתיד לבוא, והקב"ה גוררו ומוציאו משם. מה טעמא? (עובדיה א, ד): "אם תגביה כנשר ואם בין כוכבים שים קינך משם אורידך נאום ה' ".
מרן הרב זצ"ל מתייחס לכך בשמונה קבצים (ה, קמט). הוא מסביר שם שהנצרות מתהדרת ברוחניות עליונה שמוותר על המצוות המעשיות. אולם רעיון שלא מתבטא במעשה – נשאר פורח באוויר. תכלת שאינה עטופה ביריעות עיזים – לא יכולה להיות 'תכלית'. היא הופכת ל'כליה'. אי אפשר להגיע לתכלית בלי שהולכים אליה צעד אחר צעד. הליכה זו היא ה'הלכה'. אי אפשר להגיע אל הכלל בלי שיש בו פרטים – דקדוקי הלכה.
וכך הרב כותב במקום אחר (פנקסי הראי"ה ד, פנקס הדפים א, לג): "הצבע כעין השמים – פתיל התכלת – מוסיף רושם של כבוד יחד עם הכרת אחריות על סדרי החיים והמעשים". הכבוד הוא הפנימיות, הגובה השמימי. האחריות היא החיצוניות, המימוש הארצי.
להיסטוריה היהודית יש 'תכלית', כמו מי שמתבונן אל הרים רחוקים ורואה אותם בצבע 'תכלת'. תכלית זו היא גאולה, מקדש, תיקון עולם. זהו חזון רוחני גדול. אולם הדרך לשם היא הדרך לשם – הקמת מלכות ישראל. ה'מלכות' היא עולם המעשה, המצוות, "ואתם תהיו לי ממלכת כוהנים וגוי קדוש".
אורות תחשים
בין החומרים מהם נבנה המשכן, מיוחדים הם אותם "עורות תחשים", בהם נסתיימה מלאכת המשכן. סתום ונעלם עד מאד הוא עניינו של ה'תחש', אותה חיה נדירה אשר מעורותיה נעשה גגו של המשכן. לא הרבה ידוע לנו על אותו תחש. לא ידוע אם מין חיה היה או מין בהמה, ובתחילת הדיון התלמודי אף לא היה ידוע אם בעל חיים טהור הוא או טמא. אולם דבר אחד ידוע עליו: בניגוד לאחידות המאפיינת את יריעות העיזים ואת עורות האילים המאודמים, מתאפיין התחש בגוונים רבים. 'ססגונא' הוא נקרא, מפני שהוא "שש בגוונים הרבה" (שבת, דף כח).
ה'תחש' – או בכינויו: 'ססגונא' – מסמל את הגוונים הרבים הקיימים בעם (הרב קוק, עין אי"ה שם, סי' עח-פד). לא אחיד הוא עמנו. הן ידוע כי "בכל מקום בו נפגשים שני יהודים קמות שלוש מפלגות". בימי קדם מחולק היה העם לשנים-עשר שבטי י-ה, אשר התורה והנביאים לא הסתירו את הניגודים החריפים אשר היו ביניהם, ואליהם נספחו בני תערובת רבים אשר הוציא משה עִמם ממצרים. "וגם ערב רב עלה אתם". כן גם היום, בדור של קיבוץ גלויות מארבע כנפות הארץ, מחולק עמנו לעדות ולמפלגות המתנגחות ומתנגשות ביניהן בעוצמה רבה. בדור של קיבוץ גלויות מגיעים אלינו גם רעיונות רבים, אשר חלקם צמח בגבול ישראל, ממקורה של מורשת ישראל לדורותיה, ובחלקם נשאבו מן החוץ, מן העמים אשר עמם חיינו, ונתערבו בנו עירוב עמוק, עם "גיור כהלכה" או בלעדיו.
גגו העליון של המשכן, מעורות התחשים נעשה. כל המיגוון – על כל גווניו המרובים וצבעיו העזים – שותף בו. חכמינו גמרו אומר כי בעל חיים טהור היה, ולא טמא, חלילה; כי אילו ממקור טמא היה בא התחש, לא היה לו מקום בין קדשי האומה. הגוונים המרובים - "כולם אהובים, כולם ברורים, כולם גיבורים, כולם קדושים". ובדרך הלצה נאמר כי הבעיה מתחילה כאשר: "כולם פותחים את פיהם..." (ברכת 'יוצר אור').
אכן נסתפקו חכמינו אם מין חיה היה התחש או מין בהמה. לא קלה ההכרעה עד כמה לקרב את הגוונים השונים והמנוגדים לזרם המרכזי. האם לראות את כולם כמין 'בהמה', הגדלה לצִדו של האדם בחצר ביתו, או כ'חיית בר', אשר בית גידולה רחוק ממנו. יש גוונים ויש גוונים. יש גוונים אשר נוכל לזהות את נקודת האמת, היושר והצדק המונחת ביסודם, ויש גוונים אשר לא נוכל לראות בהם אלא מה שנמצא במרחב שבין הטיפשות לבין הרשעות (או בין 'חלם' ל'סדום'). יודעים אנו כי כולם מעשה א-להים המה, לכולם ישנו תפקיד בבניינו של עולם ובבניינה של האומה. אולם לא את כולם נוכל לקרב אלינו. לא כל אדם יכול להתייחס בחיוב לכל רעיון ולכל דעה מבלי להיפגע ממנו. ישנן דעות אשר עלינו להיאבק בהן מאבק עיקש. ישנם רעיונות אשר עלינו לשלול תכלית השלילה. אולם הימצאותם של כל הגוונים המצויים בעורות התחשים על גגו של משכן ה' מלמדת אותנו שלא להיסחף בזרם של שנאה. "כל פועל ה' למענהו, וגם רשע ליום רעה". כל אשר עשה א-להים – הוא "טוב מאוד", וגם אותו רשע אשר סופו המר ממתין לו ליום הדין הגדול.
נכון. המתבונן מקרוב על כל אחד מן הגוונים, יוכל למצוא ביניהם כתמים מכוערים עד מאד. אולם מי שישקיף ממרחק, במבט אחד הכולל את כל המשכן כולו, יוכל לראות את התחש ה"שָׂש בגוונים הרבה", כאשר כל כתם וכל צבע תורם את חלקו הייחודי לתמונה הכללית.
על כן, מורכב הוא היחס אל אותן תופעות אשר אנו מזהים אותן כמסוכנות ושליליות מכול וכול. מצד אחד – המבט הרגעי, העכשווי והמקומי (מבט 'מיקרו') – להיאבק. ומצד שני – המבט הנצחי והכולל (מבט 'מאקרו') – לא להתעצבן ולא להיסחף, אלא לבטוח ביד ה' אשר הניחה את אותה תופעה בעולם על מנת להפיק ממנה את הטוב השלם שיצמח ממנה כתוצאה מן המאבק בה. או אז יתברר כי "כולם אהובים, כולם ברורים, כולם גיבורים, כולם קדושים, וכולם עושים באימה וביראה רצון קונם". ולאחר אותה שעה קשה בה "כולם פותחים את פיהם", נגלה כי למטרה אחת הכול מכוון. "וכולם פותחים את פיהם בקדושה ובטהרה, בשירה ובזמרה". הכול פונה בסופו של דבר אל אותה קדושה, טהרה, שירה וזמרה, אשר בה כולם: "מברכים ומשבחים ומפארים, ומעריצים ומקדישים וממליכים, את שם הא-ל המלך הגדול, הגיבור והנורא, קדוש הוא", עד אשר "כולם כאחד, עונים באימה ואומרים ביראה: קדוש, קדוש, קדוש ה' צב-אות, מלוא כל הארץ כבודו".
זהב וכסף, נחושת ו...ברזל
משה מבקש הרבה חומרים לבניית המשכן. ביניהם יש גם שלוש מתכות: זהב, כסף ונחושת. מתכת אחת לא נמצאת ברשימה הזאת: ברזל.
עמד על כך הראב"ע (שמות כה, ג), שכתב: "והנה אין במלאכת המשכן ברזל... וכן [בבניית הבית הראשון בימי שלמה: 'וְהַבַּ֙יִת֙ בְּהִבָּ֣נֹת֔וֹ אֶֽבֶן־שְׁלֵמָ֥ה מַסָּ֖ע נִבְנָ֑ה] וּמַקָּב֤וֹת וְהַגַּרְזֶן֙ כָּל־כְּלִ֣י בַרְזֶ֔ל לֹֽא־נִשְׁמַ֥ע בַּבַּ֖יִת בְּהִבָּנֹתֽוֹ' (מל"א ו, ז). וכן [נאמר על האבנים לבניית המזבח בהר עיבל]: 'לא תניף עליהם ברזל' (דברים כז, ה).
לדבריו יש להוסיף את הציווי שנאמר עת בניית המזבח (שמות כ, כב): "וְאִם־מִזְבַּ֤ח אֲבָנִים֙ תַּֽעֲשֶׂה־לִּ֔י, לֹֽא־תִבְנֶ֥ה אֶתְהֶ֖ן גָּזִ֑ית, כִּ֧י חַרְבְּךָ֛ הֵנַ֥פְתָּ עָלֶ֖יהָ וַתְּחַֽלְלֶֽהָ". עיקרון זה, של ניגוד בין בית המקדש לבין שפיכות דמים, עולה בספר דברי הימים (א; כב, ח), שם נאמר שדוד לא יכול היה לבנות את בית המקדש, בין השאר בגלל שהיה איש מלחמה: "דָּ֤ם לָרֹב֙ שָׁפַ֔כְתָּ וּמִלְחָמ֥וֹת גְּדֹל֖וֹת עָשִׂ֑יתָ. לֹֽא־תִבְנֶ֥ה בַ֙יִת֙ לִשְׁמִ֔י, כִּ֚י דָּמִ֣ים רַבִּ֔ים שָׁפַ֥כְתָּ אַ֖רְצָה לְפָנָֽי".
מדוע, בעצם לא היה ברזל במשכן, במקדש ובמזבח? הרמב"ן אומר שבית המקדש הוא המכון של השלום בעולם. המקדש הראשון נבנה על ידי שלמה – ששמו מעיד על כך שהוא "איש השלום". גם דוד הקפיד שלא לכבוש את הר הבית במלחמה, ובחר לקנות אותו בכסף מלא, בדרכי שלום. אין שום ביקורת מוסרית על המלחמות שדוד עשה; אבל חזון העתיד שלנו הוא השלום.
לא מדובר כאן על שלום בין בעלי אינטרסים, שגילו שכדאי להם יותר לחיות בשלווה. מדובר על שלום כערך, שלום שמבוסס על צדק ואמת. השלום בעולם לא יוכל לבוא ממרכז האו"ם בניו יורק. שם שולטים אינטרסים, כוחניות ותעמולה של שקר. החזון של השלום בעולם יתממש דווקא על ידי עם ישראל, לאחר שיקים את המקדש בדרכי שלום. ולכן נכתב עליו בנבואת ישעיהו (ב, ב-ד): "וְהָיָ֣ה בְּאַחֲרִ֣ית הַיָּמִ֗ים, נָכ֨וֹן יִֽהְיֶ֜ה הַ֤ר בֵּית ה' בְּרֹ֣אשׁ הֶהָרִ֔ים וְנִשָּׂ֖א מִגְּבָע֑וֹת... וְשָׁפַט֙ בֵּ֣ין הַגּוֹיִ֔ם וְהוֹכִ֖יחַ לְעַמִּ֣ים רַבִּ֑ים. וְכִתְּת֨וּ חַרְבוֹתָ֜ם לְאִתִּ֗ים וַחֲנִיתֽוֹתֵיהֶם֙ לְמַזְמֵר֔וֹת, לֹא־יִשָּׂ֨א ג֤וֹי אֶל־גּוֹי֙ חֶ֔רֶב וְלֹא־יִלְמְד֥וּ ע֖וֹד מִלְחָמָֽה".
אכן, הר הבית ובית המקדש נמצאים במרכז השאיפות של העם היהודי ושל היהדות. הר הבית נמצא גם במרכז השאיפות של החמאס, ושל חלקים גדולים באסלאם. בימי המלחמה בעזה (תשפ"ד-תשפ"ה), בכל בית ברצועה נמצאה תמונה של הר הבית. אבל יש הבדל גדול מאוד בין השאיפות שלנו ושלהם. החזון היהודי של בית המקדש הוא שלום עולמי. המשיח ינהיג את העולם בדרכי נועם. וכך נאמר עליו (ישעיהו מב, ג-ד): "קָנֶ֤ה רָצוּץ֙ לֹ֣א יִשְׁבּ֔וֹר, וּפִשְׁתָּ֥ה כֵהָ֖ה לֹ֣א יְכַבֶּ֑נָּה, לֶאֱמֶ֖ת יוֹצִ֥יא מִשְׁפָּֽט. לֹ֤א יִכְהֶה֙ וְלֹ֣א יָר֔וּץ עַד־יָשִׂ֥ים בָּאָ֖רֶץ מִשְׁפָּ֑ט וּלְתוֹרָת֖וֹ אִיִּ֥ים יְיַחֵֽילוּ". לעומת זאת, החזון המוסלמי הוא: "דין מוחמד בסיף".
מי צריך בית מקדש?
מדוע בית המקדש כל כך חשוב לנו? יש לכך הסברים רבים: אנו מתפללים עליו כל כך הרבה שנים. יש הרבה מצוות שתלויות בו, כשהיום יש לנו רק תחליפים מאוד חלקיים. זה יתן לנו חוויה דתית עוצמתית. ומעל לכל זה, יש מצווה מן התורה: "ועשו לי מקדש".
אבל יש תחושה שכל זה לא מספק, ונדרש הסבר עמוק יותר. פסגת השאיפות של כל יהודי מופיעה בפרק האחרון של 'מסילת ישרים', הקדושה. הקדושה היא דבקות מתמדת בקב"ה, עד כדי כך שהתודעה שלו לא זזה ממנו גם כשהוא עוסק בענייני הגוף. וכך הוא כותב: "עניין הקדושה הוא שיהיה האדם דבק כל כך בא-להיו, עד שבשום מעשה אשר יעשה לא ייפרד ולא יזוז ממנו יתברך, עד שיותר יתעלו הדברים הגשמיים... במה שהוא משתמש בהם, ממה שיורד הוא מדבקותו ומעלתו בהשתמשו מדברים גשמיים. ואמנם זה בהיות שכלו ודעתו קבועים תמיד בגדולתו יתברך, ורוממותו וקדושתו, עד שיימצא כאילו הוא מתחבר למלאכים העליונים ממש עודהו בעולם הזה...".
ברוח זו דיבר הרב משה צבי נריה כששכב על ערש דווי: "קדושה אני מבקש. קדושה אני מבקש. קודש הקדשים אני מבקש. קדושה אני מבקש. תנו לי קדושת ארץ ישראל. תנו לי קדושת אהבת ישראל".
הקדושה היא פסגת השאיפות של האדם הפרטי. ומהי צריכה להיות פסגת השאיפות של האומה? על זה יש בתורה שתי תשובות, שלמעשה הן שני צדדים של אותה מטבע. לפני מתן תורה נאמר (שמות יט, ו): "ואתם תהיו לי ממלכת כוהנים וגוי קדוש". ולאחר הציווי על המשכן נאמר (שם כט, מד-מו): "וקידשתי את אוהל מועד... ושכנתי בתוך בני ישראל... אני ה' א-להיהם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים לשוכני בתוכם". התוכן של הפסוקים הללו מקביל לציווי (שם כה, ח): "ועשו לי מקדש, ושכנתי בתוכם". איך יוצרים "גוי קדוש"? איך נותנים ביטוי להשראת השכינה בישראל?
שטח מדינת ישראל מלא מונומנטים. נשאל את עצמנו: אילו אתרים נמצאים כיום במרכז של התודעה הלאומית, מונומנטים שאין תלמיד בישראל שלא מבקר בהם, אתרים שמביאים אליהם כל נשיא או שר חוץ שמגיע לביקור? אפשר להצביע על שני אתרים סמוכים שנמצאים שניהם בירושלים: בין העלמין הצבאי בהר הרצל ואתר הזיכרון לשואה 'יד ושם', שנמצא במדרון השני של הר זה. הכותל המערבי נמצא במקום משני ברשימת האתרים. איזו תודעה לאומית נבנית בשני המונומנטים המרכיבים את הר הרצל? – אפשר לראות בשני האתרים את החשיבות של המקלט הבטוח, את ההבטחה של הקיום. אבל בשביל מה להתקיים?
התורה, לעומת זאת, בכלל לא קידשה מונומנטים: לא קברים, ולא מוזיאונים. בכל התנ"ך יש רק שניים כאלה.
האחד הוא בספר יהושע (ד, כ-כד): "וְאֵת֩ שְׁתֵּ֨ים עֶשְׂרֵ֤ה הָֽאֲבָנִים֙ הָאֵ֔לֶּה אֲשֶׁ֥ר לָקְח֖וּ מִן־הַיַּרְדֵּ֑ן הֵקִ֥ים יְהוֹשֻׁ֖עַ בַּגִּלְגָּֽל. וַיֹּ֛אמֶר אֶל־בְּנֵ֥י יִשְׂרָאֵ֖ל לֵאמֹ֑ר: אֲשֶׁר֩ יִשְׁאָל֨וּן בְּנֵיכֶ֤ם מָחָר֙ אֶת־אֲבוֹתָ֣ם לֵאמֹ֔ר, מָ֖ה הָאֲבָנִ֥ים הָאֵֽלֶּה? וְהוֹדַעְתֶּ֖ם אֶת־בְּנֵיכֶ֣ם לֵאמֹ֑ר: בַּיַּבָּשָׁה֙ עָבַ֣ר יִשְׂרָאֵ֔ל אֶת־הַיַּרְדֵּ֖ן הַזֶּֽה... לְ֠מַעַן דַּ֜עַת כָּל־עַמֵּ֤י הָאָ֙רֶץ֙ אֶת־יַ֣ד ה' כִּ֥י חֲזָקָ֖ה הִ֑יא, לְמַ֧עַן יְרָאתֶ֛ם אֶת ה' אֱ-לֹהֵיכֶ֖ם כָּל־הַיָּמִֽים".
האתר הזה מבטא את הנוכחות הא-להית בהיסטוריה היהודית.
המונומנט השני הוא בית המקדש. בית המקדש מנכיח את הקדושה במרכז של הזהות הלאומית, במרכזה של התודעה הלאומית. בית המקדש מייצג ומביא את השראת השכינה בישראל. מדינה שבית המקדש הוא האתר המרכזי שלה אינה מבטאת את 'ברית הקיום', אלא את 'ברית הייעוד', את השאיפה לממש ייעוד נשגב. זוהי "ממלכת כוהנים וגוי קדוש". במקום הזה היא נושאת את חזון ישעיהו (ב, ב-ג): "וְהָיָ֣ה בְּאַחֲרִ֣ית הַיָּמִ֗ים נָכ֨וֹן יִֽהְיֶ֜ה הַ֤ר בֵּית־ה' בְּרֹ֣אשׁ הֶהָרִ֔ים וְנִשָּׂ֖א מִגְּבָע֑וֹת וְנָהֲר֥וּ אֵלָ֖יו כָּל־הַגּוֹיִֽם. וְֽהָלְכ֞וּ עַמִּ֣ים רַבִּ֗ים וְאָמְרוּ֙: לְכ֣ו וְנַעֲלֶ֣ה אֶל־הַר ה' אֶל־בֵּית֙ אֱ-לֹהֵ֣י יַעֲקֹ֔ב וְיֹרֵ֙נוּ֙ מִדְּרָכָ֔יו וְנֵלְכָ֖ה בְּאֹרְחֹתָ֑יו כִּ֤י מִצִּיּוֹן֙ תֵּצֵ֣א תוֹרָ֔ה וּדְבַר ה' מִירוּשָׁלִָֽים".
את הרעיון הזה מבטא מרן הרב קוק זצ"ל (עין איה, ביכורים סי' לו): "יסוד הבאת הביכורים הראה בפועל את ההתאחדות לתכלית הכללית... והנה צריך שיתרשם לפי עניין הקדושה המיוחדת לישראל, שיהיה חותם ההתאחדות התכלית הרוחנית והתעודה הנפלאה של ישראל. על כן, אחרי המעלה של ההתאחדות שבא בהכנתם להתקרב לירושלים, שהוא מקום הקיבוץ הלאומי "ששם עלו שבטים" – עוד צריך לסמן מעלה יותר עליונה, שהיא העלייה להר הבית ששם מתגלה התכלית הרוחנית".
על כל זה נתפלל: "מקדש מלך, עיר מלוכה, קומי צאי מתוך ההפיכה".
מקדש, מלכות וייעוד
בפרשת 'תרומה', יציאת מצרים פוגשת את נקודת השיא שלה: "ועשו לי מקדש, ושכנתי בתוכם". זוהי התכלית של הייעוד היהודי: "אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים לשוכני בתוכם".
במלחמה בעזה, החיילים סיפרו, שבכל בית שאליו נכנסו מצאו תמונה של הר הבית. לערבים ברור על מה הם נלחמים, ומה מסמל בשבילם את נקודת השיא שלהם. גם לנו צריך להיות ברור על מה אנחנו נלחמים, אבל אצלנו זה יותר מורכב.
החזון של עם ישראל מופיע בשני פסוקים בסוף של שירת הים: הראשון הוא: "תביאמו ותיטעמו בהר נחלתך... מקדש, ה' כוננו ידיך". בית המקדש, נותן נוכחות קבועה לערך הקדושה בעם ישראל. והשני הוא: "ה' ימלוך לעולם ועד".
הרשב"ם שם מפרש: "לאחר שתתיישבו בארץ ישראל, תיוודע מלכותו של הקב"ה בכל המלכויות". זהו הייעוד האוניברסלי של עם ישראל: "לתקן עולם במלכות ש-די". בנבואת ישעיהו (פרק ב) שני המרכיבים האלה הם שני צדדים של אותה מטבע: "נכון יהיה הר בית ה' בראש ההרים... ונהרו אליו כל הגויים".
בשנים הראשונות של הציונות, באמת דיברו על שני המרכיבים של החזון: הרב קלישר כתב על חידוש הקורבנות בהר הבית. והרצל כתב על מדינת ישראל כ"מדינת מופת". במהלך השנים, שני הדגלים הללו יצאו מן השיח הציבורי, ועברו לשוליים.
זה מקביל למה שהיה גם לאחר יציאת מצרים. בספר יהושע אפשר למצוא רמזים לשני הדגלים. בספר שופטים לא פוגשים אותם בכלל. מי שמחזיר אותם הוא דוד המלך. הרעיון של 'תיקון עולם במלכות ש-די' הוא אחד התכנים המרכזיים של ספר תהילים, ולצדו גם השאיפה לבנות את בית המקדש.
הכמיהה לבניין בית המקדש היא מרכז החיים שלנו. כל תפילותינו נשואות לשם. השאיפה הלאומית שלנו לא נגמרת ב"להיות עם חופשי בארצנו". נביא כאן בית אחד מן הנוסח המקורי של 'התקווה', כפי שנכתב על ידי נפתלי הירץ אימבר: "כל עוד חומת מחמדנו לעינינו מופעת, ועל חורבן מקדשנו עין אחת עוד דומעת; – עוד לא אבדה תקוותנו, התקווה הנושנה, לשוב לארץ אבותינו, לעיר בה דוד חנה.
האם נזכה גם אנחנו לצאת מ"תקופת השופטים" שלנו, אל החזון הגדול של מלכות דוד ושלמה, שבנו את ארמון המלך בסמוך לבית המקדש?
האומנות היהודית
פרשות אלו, מ'תרומה' ועד 'פקודי', מפגישות אותנו לראשונה עם האומנות היהודית: יריעות המשכן והפרוכות, העשויות מעשה חושב ומעשה רוקם; הכלים, ובראשם מנורת הזהב – כולם הם מעשה אמנות.
מעניין הדבר, שחוץ מאשר בבית המקדש, אין אנו מוצאים התייחסות חיובית אל האומנות הפלסטית והנראית לסוגיה, הן בתנ"ך והן בדברי חז"ל. היופי האסתטי ניתן לבני יפת. "יפת א-להים ליפת וישכון באהלי שם" – "יפייפותו של יפת באוהלי שם". האמנות היחידה שאנו מוצאים בתנ"ך היא המוסיקה: נגינתו של דוד, נגינתם של בני הנביאים, כלי השיר שבספר תהילים, שירת הלוויים ועוד. ניכר הדבר כי יש הסתייגות מן האמנות המוחשית, הנראית, ולעומתה מתפתחת האמנות הנשמעת והנקראת.
והנה, דווקא בבית המקדש מתהפכים הדברים. עשיית צלם ודמות, שנאסרה בחומרה בכל מקום אחר, הופכת להיות מצוה בעשיית הכרובים שעל ארון העדות. (ויחד עם זאת, מוצנעים הם בתוך קודש הקודשים לבל תראה אותם עין אדם...). על המנורה – המיועדת לאור המאפשר את הראייה – נאמר: "וראה ועשה, כתבניתם אשר אתה מראה". גם מצוות העלייה לרגל היא "ליראות את פני ה'".
צריכים אנו לומר כי בית המקדש הוא המקום שבו מתמקדת ההתמודדות עם האמנות האלילית. והדבר בא לידי ביטוי בשתי נקודות:
א. האומנות האלילית מנסה להמחיש את הבורא עצמו בכך שהיא נותנת לו צלם ודמות. אמנות המקדש, לעומתה, לא באה אלא להציג סמלים מופשטים המבטאים רעיונות, ולא מנסים, חלילה, לתת איזושהי דמות לקב"ה עצמו.
ב. האומנות האלילית היא חופשית וספונטנית; ובכך היא נותנת ביטוי לנקודת המבט של האדם, כיצד הוא תופס את הבורא במושגים האנושיים הקטנים שלו. אמנות המקדש, לעומתה, היא מודרכת ע"י הקב"ה. לא האדם מצמצם את הרעיונות הא-להיים המופשטים אל מערכת המושגים שלו. להיפך, הוא נושא את עיניו כלפי מעלה, ושומע כיצד הקב"ה הוא שמדריך אותו איך לבטא את אותם רעיונות. לא האדם מוריד את הא-להים אל תפיסתו הקטנה אלא הקב"ה הוא ה"יורד" אל האדם.
על כן נצטווה משה במעשה המנורה: "וראה ועשה, כתבניתם אשר אתה מראה בהר" – במדויק.
"ושכנתי בתוכם"
לקראת חג הפורים תשפ"א, בעיצומה של מגפת ה'קורונה', עלתה השאלה: איך אפשר יהיה לשמוח ביום זה, אם אסור יהיה להתקהל ולחוג בציבור?
התשובה לכך גנוזה בפרשת 'תרומה', שפותחת בציווי (שמות כה, ח): "וְעָ֥שׂוּ לִ֖י מִקְדָּ֑שׁ וְשָׁכַנְתִּ֖י בְּתוֹכָֽם". ר' משה אלשיך מביא על כך מדרש מפורסם, שהמקור שלו אינו ידוע: "...המשכן, אין השראת שכינה בו מצד עצמו כי אם באדם, כמה דאת אמר: 'ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם', כי 'בתוכו' לא נאמר אלא 'בתוכם'...". וכך כותב גם השל"ה (שער האותיות): " 'בתוכו' לא נאמר, אלא 'בתוכם' ".
אומנם לרעיון זה אין מקור מפורש במדרשים ובדברי חז"ל, אבל זה עולה מתוך פשוטו של מקרא (שמות כט, מה-מו): "וְשָׁ֣כַנְתִּ֔י בְּת֖וֹךְ בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֑ל וְהָיִ֥יתִי לָהֶ֖ם לֵא-לֹהִֽים. וְיָדְע֗וּ כִּ֣י אֲנִ֤י ה֙' אֱ-לֹ֣הֵיהֶ֔ם אֲשֶׁ֨ר הוֹצֵ֧אתִי אֹתָ֛ם מֵאֶ֥רֶץ מִצְרַ֖יִם לְשָׁכְנִ֣י בְתוֹכָ֑ם אֲנִ֖י ה֥' אֱ-לֹהֵיהֶֽם". כך מופיע גם אצל חסידים (כלי יקר) וגם אצל מתנגדים (נפש החיים, משך חכמה).
כך מתפרשים הפסוקים בירמיהו (ז, ג-ז): "הֵיטִ֥יבוּ דַרְכֵיכֶ֖ם וּמַֽעַלְלֵיכֶ֑ם וַאֲשַׁכְּנָ֣ה אֶתְכֶ֔ם בַּמָּק֥וֹם הַזֶּֽה. אַל־תִּבְטְח֣וּ לָכֶ֔ם אֶל־דִּבְרֵ֥י הַשֶּׁ֖קֶר לֵאמֹ֑ר הֵיכַ֤ל ה֙' הֵיכַ֣ל ה֔' הֵיכַ֥ל ה֖' הֵֽמָּה. כִּ֤י אִם־הֵיטֵיב֙ תֵּיטִ֔יבוּ אֶת־דַּרְכֵיכֶ֖ם וְאֶת־מַֽעַלְלֵיכֶ֑ם אִם־עָשׂ֤וֹ תַֽעֲשׂוּ֙ מִשְׁפָּ֔ט בֵּ֥ין אִ֖ישׁ וּבֵ֥ין רֵעֵֽהוּ. גֵּ֣ר יָת֤וֹם וְאַלְמָנָה֙ לֹ֣א תַֽעֲשֹׁ֔קוּ וְדָ֣ם נָקִ֔י אַֽל־תִּשְׁפְּכ֖וּ בַּמָּק֣וֹם הַזֶּ֑ה וְאַחֲרֵ֨י אֱלֹהִ֧ים אֲחֵרִ֛ים לֹ֥א תֵלְכ֖וּ לְרַ֥ע לָכֶֽם. וְשִׁכַּנְתִּ֤י אֶתְכֶם֙ בַּמָּק֣וֹם הַזֶּ֔ה בָּאָ֕רֶץ אֲשֶׁ֥ר נָתַ֖תִּי לַאֲבֽוֹתֵיכֶ֑ם לְמִן־עוֹלָ֖ם וְעַד־עוֹלָֽם...".
על כך כותב המלבי"ם: "לא הביאה להעזרה הוא המעשה הטוב והנרצה, רק המעשים הטובים הם תנאי אל הביאה לעזרה, וז"ש היטיבו דרכיכם – תחילה, ואז ואשכנה אתכם במקום הזה. ואמר: 'ואשכנה אתכם' – ר"ל... על ידכם אשכון בבית, לא על הבית רק עליכם, כענין "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם", אבל... אל תאמרו, כי היכל ה' הוא היכל ה'... שמצד שהוא היכל ה' ונבנה לשם ה', על ידי כך... ישכון בו. לא כן, כי 'היכל ה' המה' – ר"ל, דרכיכם ומעלליכם הטובים הם היכל ה', ועל ידם ישכון שם בקודש. ומפרש: כי אם היטיב תיטיבו את דרכיכם... אז ושיכנתי אתכם במקום הזה. כי מעשיכם הטובים הם המעון לשכינת ה'.
אצל האלשיך, השראת השכינה היא באישיותו של האדם. אצל המלבי"ם, השראת השכינה היא במעשיו הטובים. השראת השכינה במקדש מעניקה לאדם רק את המסגרת החיצונית. האדם המתקדש יוצק את התוכן בתוך האישיות שלו, ברמה הפנימית, שבאה לידי ביטוי בהתנהגותו ובמעשיו.
בית המקדש שם במרכז את השאיפה לקדושה. זהו השיא של ספר 'מסילת ישרים': פרק הקדושה. המבנה של ספר זה בא לידי ביטוי בתפילת שחרית של שבת. מתחילים: "בפי ישרים תתרומם". עוברים דרך 'צדיקים' ו'חסידים' ומגיעים עד: "ובקרב קדושים תתהלל".
אחד מבתי המקדש שיש במעגל השנה הוא חג הפורים. וכולנו מכירים את הדרשה שיום הכיפורים הוא "כ-פורים". המקדש הזה נרמז במשפט הבא בתפילה: "ובמקהלות רבבות עמך בית ישראל...", שמו"ר הרצי"ה זצ"ל, שיום פטירתו חל בפורים, נהג לומר שזוהי המדרגה הגבוהה ביותר, מעל מי שנמצא "בקרב קדושים".
רבים זוכים בחג הפורים לחוויה של התרוממות רוחנית דווקא מתוך השמחה בחבורה. "לך כנוס את כל היהודים...". "להיקהל ולעמוד על נפשם". "נקהלו היהודים בעריהם...". מה אפשר לעשות בשנה שבה אסור להתקהל, ובמיוחד, אם פורים חל ביום שישי?
כשאין לנו בית מקדש חיצוני, אנו בונים בתוכנו את המקדש הפנימי, בעקבות שירו המפורסם של הרב יצחק הוטנר, בעל 'פחד יצחק': "בלבבי משכן אבנה להדר כבודו, ובמשכן מזבח אשים לקרני הודו. ולנר תמיד אקח לי את אש העקידה, ולקורבן אקריב לו את נפשי, את נפשי היחידה".
גם אם אין לנו חבורה שתיצור סביבנו אווירה של שמחה ושל התרוממות רוח, נבנה בתוכנו את השמחה הפנימית. כי "כשהנשמה מאירה, גם שמים עוטי ערפל מפיקים אור נעים".
כתרה של תורה
שלושה זֵרים הם על כלי המשכן: לארון, למזבח הקטורת ולשולחן. עומדים הם שלושה זֵרים אלו כנגד שלושה כתרים שנכתרו בהם ישראל: כתר תורה, כתר כהונה וכתר מלכות. אולם שונה הוא כתרה של תורה משני הכתרים הנותרים. השוני האחד – במיקום. שני כתרים עומדים הם גלויים בקודש, ואילו כתר תורה – גנוז ונעלם הוא לפני ולפנים, בקודש הקדשים. השוני האחר – ביחס. בשני הכתרים האחרונים נאמר בפרשת תרומה: "ועשית לו", ואילו בכתרו של הארון נאמר: "ועשית עליו". "ועשית לו" – הרי הזֵר מתייחס אליו, אל השולחן ואל המזבח, ושייך אליו. ואילו כאשר נאמר בארון "ועשית עליו" – רואים אנו כי הכתר מתנשא על הארון מלמעלה, ואינו שייך אליו באופן מלא.
אכן שונה הוא כתרה של תורה משאר כל הכתרים אשר נכתרו בהם ישראל. נעלה הוא על כולם. אין כבוד ככבודה של תורה. אין מעלה כמעלתו של תלמיד חכם. אולם תכונותיו הייחודיות של אותו זֵר שעל הארון מייאשות אותנו עד מאד. הן גנוז הוא לפנַי ולפנים, במקום שאיש לא יוכל להיכנס, זולת הכוהן הגדול ביום הכיפורים. ואיך נוכל אנו לפגוש את זה הכתר? ואף אם נתפרץ אל הקודש, נעסוק בתורה, "להבין ולהשכיל, לשמוע, ללמוד וללמד" – לא נזכה בכתרה של תורה. הוא ירחף מעלינו, אולי אף ייגע בנו מלמעלה, אולם שלנו ממש – קנייננו – לא יהיה לעולם.
אז פותחים אנו את ספר 'י"ד החזקה' של הרמב"ם (הל' תלמוד תורה ג, א), ושם נכתב הפוך: "בשלושה כתרים נכתרו ישראל: כתר תורה וכתר כהונה וכתר מלכות. כתר כהונה - זכה בו אהרן... כתר מלכות – זכה בו דוד... כתר תורה – הרי מונח ועומד ומוכן לכל ישראל, שנאמר: 'תורה ציווה לנו משה, מורשה קהילת יעקב', – כל מי שירצה – יבוא ויטול.
כתר מלכות לא ניתן אלא לדוד ולזרעו אחריו, עד עולם. כתר כהונה לא ניתן אלא לזרעו של אהרן, "ברית כהונת עולם". התורה לא דורשת אפילו "ייחוס". די בכך שאתה אדם מישראל, והתורה מונחת לה בקרן זווית ומצפה שתבוא ותטול את כתרה. הא כיצד? "והחכמה מאין תימצא, ואי זה מקום בינה" (משלי ח)?
משל פשוט יסייע בידינו. מה קרוב אלינו יותר? אור החמה הבוקע ממרחקים או האור היוצא ממנורת החשמל אשר בבית השכנים? ברור הוא כי נורת החשמל קרובה אלינו יותר. אולם דווקא מפני שהיא כה קרובה, כה קל לחסום את אורה מפנינו. רק את סביבתה הקרובה היא מאירה. רק בעל הבית יוכל ליהנות מאורה, ואילו הנותר בחוץ יישאר בחושך ובאפילה. שונה הוא בתכלית אורה של השמש. ממרחק תאיר אלינו. איש לא יוכל להביט בה, וכל שכן שלא יוכל להתקרב אליה. כל הקרב – ייכווה ויישרף באִשהּ היוקדת. אולם דווקא משום כך מאירה היא לכולם. איש לא יוכל לנכס את אורה לעצמו ולמנוע ממנה להגיע אל בית זולתו. זוהי מעלתה של תורה. כל מעלותיו של אדם, ייחוסו וזכות אבותיו, כאין וכאפס הם מולה. דווקא מפאת מרחקה מאִתנו, נתונה היא לכולנו.
וכאן מגיעים אנו אל הפרדוכס הגדול. האדם, בכוחותיו הוא, לא יוכל לגשת אל התורה ולזכות בכתרה. את עומק החכמה הא-להית האינסופית הצפונה בה לא יוכל איש לפענח – כמעט בבחינת "כי לא יראני האדם וחי". לכן כל הניגש ללימודה של תורה צריך "לברך בתורה תחילה", אל "המלמד תורה לעמו ישראל" ולבקש מ"נותן התורה" שיחלוק מחוכמתו ליראיו. או אז, גם כאשר תהיה הבנתו שטחית, גם כאשר יטעה בהבנתו (ואף יקרא 'ואייבת', חלילה, במקום 'ואהבת') – הרי הוא עוסק בדבר ה'. הצד הגלוי שבה נתון בידיו. הצד הנסתר והעמוק עד אין קץ – לא ניתן לאף אחד. אולם הצד הגנוז והנעלם נמצא ומונח בתוך החלק הגלוי והמובן לכול. לאחר שבא אדם והחליט כי "בתורת ה' חפצו" והוא שואף להידבק בה ולעסוק בה – מגלה הוא כי "תורה דיליה היא" – "ובתורתו (=שלו) יהגה יום ולילה".
מתוך ההבחנה בין מה שקורה לפני הלימוד לבין מה שקורה בעיצומו ולאחריו, נפתרת הסתירה שבין פרשת תרומה לפרשת ויקהל. בעוד שבפרשת הציווי, פרשת תרומה, נאמר על כתרה של תורה "ועשית עליו" – ממעל, בניתוק מסוים – בפרשת הביצוע, פרשת 'ויקהל', נאמר גם על כתר זה, כמו כל הכתרים האחרים, "ועשית לו", זר המתחבר אליו ממש.
"שניים כרובים זהב"
על ארון העדות – כפורת, ובה "שני כרובים זהב". על פי חז"ל, היו אלו דמויות של נער ונערה אשר "פניהם איש אל אחיו" במבט אוהב. כמו בשיר השירים, בה מייצגת אהבת הדוד והרעיה את האהבה שבין הקב"ה וכנסת ישראל, כך הוא בין הכרובים (הנצי"ב). ביטוי חזק לכך מובא בגמרא (יומא נד, א): "בשעה שהיו ישראל עולין לרגל מגללין להם את הפרוכת, ומראין להם את הכרובים שהיו מעורים זה בזה, ואומרים להן: ראו חיבתכם לפני המקום כחיבת זכר ונקבה". ננסה לעמוד על מאפייני הקשר שבין שני הכרובים, וממנו לעמוד על הקשר שבין כנסת ישראל לקב"ה.
"שנים כרובים" – שני הכרובים שווים זה לזה בכול – ממד השוויון שיש בין האיש לאשתו.
"מקשה" – ממד האחדות. לא שניים נפרדים לפנינו אלא שני מרכיבים של ישות אחת – המשפחה.
"כרוב אחד מקצה מזה וכרוב אחד מקצה מזה" – אמנם יש בהם צד שווה, אולם נקודות המוצא שלהם שונות ומנוגדות ("גברים ממאדים – נשים מנוגה"), כאשר כל אחד מהם מביא את נקודת מבטו המיוחדת אל היצירה המשותפת.
"מן הכפורת תעשו את את הכרובים". הבסיס – משותף. אמנם כל אחד מהם עומד בקצה המנוגד של הכפורת, אולם זוהי כפורת אחת. התשתית הערכית המשותפת עליה נבנה הבית היהודי היא הכפורת, המכסה את ארון הברית שבו לוחות העדות וספר התורה.
"הכרובים פורשי כנפיים למעלה". המציאות – כבדה. הרגליים קשורות במגבלות רבות. אולם הכנפיים, השאיפות, החלומות – אין להם גבולות. פונים הם למעלה.
"סוככים בכנפיהם על הכפורת" – החלומות אינם מנותקים מן המציאות אלא מגינים עליה לבל תישחק באפרוריות היומיומית.
"ופניהם איש אל אחיו" – גם כאשר חולמים וגם כאשר לוקחים אחריות להוביל את המציאות היומיומית, שום דבר לא נעשה לבד. כל אחד מביט אל רעהו ומביא בחשבון את קיומו, את צרכיו, את עמדותיו ואת רגשותיו.
"אל הכפורת יהיו פני הכרובים" – מלבד המבט "איש אל אחיו", מביטים הכרובים למטה, אל לוחות הברית, אל תורת ה' המונחת בתשתית חייהם ומדריכה אותם כיצד להגשים את הערכים והשאיפות הנעלות ביותר בתוך המציאות המורכבת של החיים המעשיים.
לכך יש לדמות את הקשר שבין הקב"ה לכנסת ישראל. כמובן, אין שוויון ביניהם. לא ייתכן שוויון בין הבורא לבין הנברא. אולם ישנה התאמה ביניהם. הקב"ה – הנותן תורה לעמו ישראל, נותן במידה שכנסת ישראל יכולה לקבל.
ניתן אם כן לראות את שני הכרובים כמייצגים את שני חלקיה של התורה: התורה שבכתב, היורדת מן השמים, והתורה שבעל פה, הצומחת מן העם אשר בארץ. שתיהן עומדות בתווך, בין האידיאלים הא-להיים השמיימיים לבין המציאות הארצית.
לימוד התורה וקיומה הוא נקודת החיבור שבין כנסת ישראל לקב"ה, ובה באה לידי ביטוי אהבתם של שני הכרובים – ה'רביא' וה'ריבה', אשר אין לראותם כשתי ישויות נפרדות אלא כישות אחת. "כי חלק ה' עמו, יעקב חבל נחלתו".
כפורת ומנורה – שתי דרכים לאחדות
במשכן יש שני כלים מיוחדים: הכפורת והמנורה. שניהם מזהב. שניהם עשויים מקשה. שניהם מתפצלים: הכפורת לשני כרובים, והמנורה לשבעה קנים.
נסתכל על הכפורת (שמות פרק כה): הבסיס הוא הכפורת עצמה. ואז יש פיצול חריף (פס' יט): "כְּר֨וּב אֶחָ֤ד מִקָּצָה֙ מִזֶּ֔ה וּכְרוּב־אֶחָ֥ד מִקָּצָ֖ה מִזֶּ֑ה". הם זוכרים שיש להם מקור משותף: "מִן הַכַּפֹּ֛רֶת תַּעֲשׂ֥וּ אֶת־הַכְּרֻבִ֖ים עַל־שְׁנֵ֥י קְצוֹתָֽיו". ואז הם מתאחדים מחדש (פס' כ): "וְהָי֣וּ הַכְּרֻבִים֩ פֹּרְשֵׂ֨י כְנָפַ֜יִם לְמַ֗עְלָה, סֹכְכִ֤ים בְּכַנְפֵיהֶם֙ עַל־הַכַּפֹּ֔רֶת, וּפְנֵיהֶ֖ם אִ֣ישׁ אֶל־אָחִ֑יו; אֶל־הַכַּפֹּ֔רֶת יִהְי֖וּ פְּנֵ֥י הַכְּרֻבִֽים".
האיחוד הנדרש הוא קודם כול במטרה – שניהם פורשים כנפיים כלפי מעלה. האיחוד הזה נובע מן הבסיס המשותף, שאליו הם פונים ועליו הם סוככים. האיחוד בא לידי ביטוי גם בדיאלוג ביניהם. "ופניהם איש אל אחיו". בנוסף לכך, בכך שכל אחד מהם "רואה" את השני – מכיר בקיומו, בזכויותיו, בעמדותיו, ברגשותיו, בצרכיו, ומוכן לתת להם מקום.
גם במנורה יש משהו דומה. יש בסיס משותף, "ירכה וקנה" של המנורה. ואז מופיע פיצול (פס' לב): "שְׁלֹשָׁ֣ה קְנֵ֣י מְנֹרָ֗ה מִצִּדָּהּ֙ הָאֶחָ֔ד וּשְׁלֹשָׁה֙ קְנֵ֣י מְנֹרָ֔ה מִצִּדָּ֖הּ הַשֵּׁנִֽי". גם הם זוכרים את המקור המשותף (פס' לו): "כַּפְתֹּרֵיהֶ֥ם וּקְנֹתָ֖ם מִמֶּ֣נָּה יִהְי֑וּ כֻּלָּ֛הּ מִקְשָׁ֥ה אַחַ֖ת זָהָ֥ב טָהֽוֹר". וגם שם יש איחוד במעלה הדרך (פס' לז): "וְהֶֽעֱלָה֙ אֶת־נֵ֣רֹתֶ֔יהָ וְהֵאִ֖יר עַל־עֵ֥בֶר פָּנֶֽיהָ". כל הנרות פונים אל הנר האמצעי, שמחבר אותם.
רואים כאן שני סוגי אחדות: האחדות במנורה – ציר מרכזי משותף. האחדות בכפורת – דיאלוג. בחיים האישיים והציבוריים יש מגמות שונות, כוחות שונים, דעות שונות. כולם באים ביסודם העמוק ממקור אחד, וכולם חותרים בסופו של דבר למטרה אחת, גם אם באופן גלוי הם פועלים בכיוונים מנוגדים לחלוטין. שלמה המלך טוען שאפילו הרשע חותר בסופו של דבר לאותה מטרה שלשמה פועל הצדיק, ואומר: "כל פועל ה' למענהו, וגם רשע ליום רעה".
הקנים יוצאים מתוך המנורה. הכרובים צומחים מתוך הכפורת. אנו מאמינים שכל הכוחות נובעים ביסודם מצלם א-להים שבאדם, גם אם אנו רואים שבדרך הם פונים לכיוונים מנוגדים, שלפעמים הם גם מעוותים. המשימה שלנו היא ללכד את כל הכוחות בנפש האדם ואת כל המפלגות והקבוצות באומה למטרה אחת, לתיקון עולם במלכות ש-די.
וכך אנו אומרים בתפילת מוצאי שבת: "אבינו מלכנו, החל עלינו הימים הבאים לקראתנו – לשלום, חשוכים מכל חטא ומנוקים מכל עוון, ומדובקים..." איך? – "ביראתך".
זר זהב על שולחן מלכים
האם על פי התורה ישנה חובה לקיים 'מדינת רווחה'? לשאלה זו מוקדש הספר 'חסד שבמלכות', וכאן נענה עליה בתמציתיות מתוך עיון בפרשת 'תרומה'.
שלושה זרים הם בכלי המקדש: זר הארון, זר מזבח הזהב וזר השולחן. על פי הגמרא (יומא עב, א) עומדים שלושה זרים אלה כנגד שלושה כתרים שבהם נכתרו ישראל: כתר תורה (ארון), כתר כהונה (מזבח) וכתר מלכות (שולחן). אנו מבינים את הזיקה של הארון לתורה. אנו מבינים את הקשר שבין מזבח הקטורת לבין הכהונה, ואנו אף זוכרים מה עלה בגורלם של מאתיים וחמישים איש מעדת קורח אשר ביקשו להקטיר קטורת בהיותם זרים. אולם מה הקשר בין השולחן לבין המלכות? והרי זה מה שכתב הרמב"ם (הל' מלכים ד, י) על תפקידו של מלך בישראל: "ותהיה מגמתו ומחשבתו להרים דת האמת, ולמלאות העולם צדק, ולשבור זרוע הרשעים, ולהילחם מלחמות ה'; שאין ממליכין מלך תחילה אלא לעשות משפט ומלחמות...".
תפקידו של המלך הוא לטפח את זהותה של המדינה כ"ממלכת כוהנים וגוי קדוש" שתקרין על העולם כולו. תפקידו להילחם ברשעי העולם ולא להשאיר אותם שמורים ב"ערי מקלט" (-לרוצחים במזיד...). תפקידו לדאוג שמערכת המשפט תעשה צדק על פי מורשת ישראל (כפי שנכתב ב'חוק יסודות המשפט'). תפקידו להילחם באויבי ישראל ולהביא ביטחון. אם כן, מה לו למלך ולשולחן הזהב, שולחן האוכל ושולחן העושר?
כתר המלכות ניתן לו לדוד מלך ישראל. ואמנם כל ימיו עסק דוד במלחמות עם אויבי ישראל עד אשר הניח לו ה'. כל ימיו עסק גם במשפט. אולם לא רק משפט עשה דוד אלא גם צדקה עשה. "ויהי דוד עושה משפט וצדקה לכל עמו". משפט ומלחמות עשה דוד – מפני שזהו תפקידו כמלך ישראל. אולם הצדקה אשר עשה דוד – בהתנדבות היתה. תפקידו של המלך הוא לעסוק בצורכי הכלל. מלחמה היא עניין ציבורי-ממלכתי. יחידים אינם עושים מלחמה. גם משפט הוא עניין ציבורי. הפרט יכול לעסוק רק בבוררות מוסכמת או בגישור. סמכות הכפייה על המשפט היא ציבורית-ממלכתית.
אולם ענייני הכלכלה אינם שייכים בהכרח למצוות המלך. כל יחיד יכול לדאוג לעצמו באופן חופשי ופתוח. כל יחיד יכול לעשות צדקה וחסד כמידת יכולתו. יחידים רבים יכולים גם להתארגן לגופים גדולים העושים גדולות לעזרת הנזקקים. אכן המלכות יכולה לפטור את עצמה ממשימה זו. ואולי אף רצוי שתנהג כך. אם המדינה תיקח על עצמה את האחריות לסובל, למסכן ולחלש, יוכל היחיד לפטור את עצמו מן הדאגה לאחיו. הן הממשלה אחראית על כך! ומדוע יראה את עצמו מחויב גם הוא לעשות במקומה של המדינה את מה שהיא חייבת לעשות?
רמז גדול רמזה לנו התורה בהניחה את כתר המלכות על השולחן אשר במשכן. שולחנו של אדם – עליו יכניס אורחים עניים – דומה הוא למזבח. מאכלו של אדם – המחולק לאחיו העניים – כמוהו כקרבן. כמוהו, גם שולחנו של מלך ישראל, שולחן של חסד הוא. הדבר לא נקבע בחוק מן התורה. הלכה זו אינה מופיעה בהלכות מלכים ומלחמותיהם. כדוד המלך, יעשה זאת כל מלך בישראל בהתנדבות גמורה. לא יסיר את האחריות מעל כתפיו של הפרט הנתבע לדאוג לזולתו, אולם יעשה זאת בשליחותן – בצורה ממלכתית, מכובדת ויעילה.
תפקידה של המדינה בתחום הכלכלה והחברה שונה מתפקידה בתחום הביטחון והמשפט. בשני האחרונים – זוהי חובתה. בשני הראשונים – זוהי התנדבותה. בשני הראשונים פועלת המדינה כגוף ציבורי אחד, כי רק בידי הציבור נתונה הסמכות להפעיל אלימות למען הצדק. אולם בתחום החברה והכלכלה פועלת המדינה כהתאגדות של אזרחיה. האזרחים מבקשים לעשות צדקה וחסד. אולם לא די להם בתשלום של מס שפתיים ומס רכוש למען הזולת. הם יודעים עד כמה מוגבל כוחם של היחידים ומבקשים הם להיות בבחינת "משכיל אל דל". הם מבקשים לפעול פעולות יסודיות ונמרצות לצמצום של העוני, האבטלה והסבל, ומכירים בכך שרק במסגרת לאומית-ממלכתית יוכלו לממש את שאיפתם. הם רוצים לראות מדיניות כלכלית שתסייע לעניים להיחלץ מעוניים. אין הם מסתפקים במתת חסד פרטית וקטנה שאין בכוחה אלא להקל על הסבל אך לא לתת פיתרון שורשי. על כן הם מבקשים את עזרתו הארגונית של כתר המלכות. מבקשים הם את המדינה להיות הזֵר אשר על גבי השולחן שבמקדש. יהא מלך ישראל 'זֵר' (בצירה) לשולחן הכלכלי של עמו, ולא יהיה, חלילה, 'זָר' (בקמץ) לאחיו. וכך יתגלה אותו "שולחן מלכים" כ"שליח" נאמן לעם כולו, המבקש לעשות צדקה וחסד לא רק באופן פרטי ומצומצם כי אם גם באופן ממלכתי, רחב ומועיל.
כתר שם טוב
"שלושה כתרים הם" – כך אומרת המשנה במסכת אבות (פרק ד'): "כתר תורה וכתר כהונה וכתר מלכות". כנגד שלושה כתרים אלו, בהם נכתרו ישראל, נקבעו שלושה זרים על כלי המקדש. כתר תורה – הרי הוא זר הזהב אשר על ארון העדות (כתר קדושת השכל). כתר כהונה – הרי הוא על מזבח הקטורת, שהרי רק על הכוהנים נאמר "ישימו קטורה באפך וכליל על מזבחך" (כתר קדושת הגוף, לכהן הקדוש מרחם אמו). וכתר מלכות – המייצג את כוחה הכלכלי והשלטוני של המדינה – הרי הוא על השולחן (כתר קדושת כוחות הנפש).
אולם ישנו כתר נוסף, העולה על כולם, והוא "כתר שם טוב". אין הוא נמנה בין שאר הכתרים. נבדל הוא מהם ועומד בפני עצמו. ומה עומד כנגד כתר זה בבית המקדש? לשם כך עלינו ללכת בעקבותיו של רבנו, המהר"ל מפראג, ולייחד לו לכתר זה את הכלי הרביעי של המקדש: המנורה. המנורה – אין לה זר זהב סביב. גם אין היא עשויה זהב מצופה על גבי עצי שיטים. כולה מקשה אחת זהב טהור. כולה זר אחד גדול, מעוטרת בגביעים, כפתורים ופרחים. הכתר אשר למנורה – לא דבר נוסף הוא לה. היא עצמה הכתר. וכך גם שמו הטוב של האדם. אין הוא תכונה נוספת, המצטרפת אל אישיותו. אין הוא כתר חיצוני המונח על גבי ראשו. שמו הטוב של אדם – בעצם הווייתו הוא נוגע. כולל הוא את כל אישיותו, על כל מרכיביה. לא תדמית חיצונית היא, מעוצבת על ידי יחצ"נים ובמאים, צלמים ועיתונאים, ואף מלחכי פינכה. אין זה דומה לאותם "אנשי השם" של דור המבול, ואף לא למבקשים "נעשה לנו שם" של דור הפלגה. שמו הטוב של אדם הוא שמו אשר קנה לו בכל מפעל חייו, בכל מעשיו ובכל דרכיו. על כן עולה כתר זה על כל הכתרים האחרים.
שמו הטוב של אדם, לא בראשית ימי חייו יבוא לידי ביטוי. נקנה הוא בעמל יומיומי ומפרך במשך כל שנות החיים עלי אדמות. על כן אמר שלמה המלך בספר קוהלת כי "טוב שם משמן טוב", שהרי השמן הטוב – טוב ככל שיהיה – הרי הוא נמרח על גוף האדם מבחוץ, בעוד אשר שמו הטוב של אדם, הרי הוא – הוא עצמו. ולא זו בלבד, אלא שטוב גם "יום המוות מיום היוולדו"; כי רק ביום מותו מתגלה במלואו שמו הטוב שקנה לעצמו בימי חייו. וכך נאמר במדרש תנחומא (פרשת ויקהל סי' א): "כל זמן שאדם מרבה במצוות הוא קונה שם טוב לעצמו. את מוצא שלושה שמות נקראו לו לאדם: אחד מה שקוראים לו אביו ואמו, ואחד מה שקוראין לו בני אדם, ואחד מה שקונה הוא לעצמו, טוב מכולן מה שקונה הוא לעצמו... זה שאמר הכתוב: "טוב שם משמן טוב ויום המוות מיום היוולדו". אמרו לשלמה: מה טוב שם משמן טוב? אמר להם: בשעה שאדם נולד, אין הכול יודעין מי הוא, נפטר בשם טוב, משפיע מעשים טובים -באין ישראל מטפלין עמו עושין עמו גמילות חסד מכריזין שבחו ואומרים: פלוני זה כמה צדקות כמה תורה כמה מצוות עשה משכבו תהא עם הצדיקים".
לא בכדי פוגשים אנו אדם כזה דווקא בהקמת המשכן. וכך ממשיך המדרש: "תדע לך, שהרי בצלאל על ידי שקנה שם טוב, זכה שיעשה מלאכת המשכן... מנין? ממה שקראו בעניין: 'ראו קרא ה' בשם – בצלאל' ".
ממוצא דבר נלמד מה כוחם של בעלי לשון הרע, הפוגעים בשמו הטוב של אדם, וכמה זהירות ושיקול דעת נדרשים כאשר נראה כי נדרש לספר "לשון הרע לתועלת", כדי למנוע נזק ממי שעלול להיפגע מאותו אדם.
אחדות הקרשים והיריעות
המשכן נעשה מקרשים ומיריעות. הקרשים הבודדים מתחברים להיות צד שלם, וכל הקרשים של צד אחד מתחברים בזווית אל הקרשים של הצד השני. כל קרש מחובר לשכנים שלו בטבעות, וכל שורה של קרשים מחוברת בבריחים – שניים חיצוניים ואחד פנימי. היריעות הבודדות תפורות זו לזו, וכל קבוצת יריעות מחוברת לקבוצה השנייה בעזרת קרסים ולולאות.
הקרשים והיריעות הם יחידות שמתחברות בכמה שלבים. כך גם במדינה: אזרחים מתחברים למפלגות והן מרכיבות כנסת וממשלה. אולם החיבור ביניהם אינו פשוט. כדי לחבר את הקרשים, הם צריכים להיות מכוונים במדויק זה מול זה. אחרת, הבריחים לא עוברים בנקבים והטבעות לא נכנסות לתוך החריצים. וכך נאמר (כו, כד): (כו, כד) "וְיִהְיוּ תֹאֲמִם מִלְּמַטָּה וְיַחְדָּו יִהְיוּ תַמִּים עַל רֹאשׁוֹ אֶל הַטַּבַּעַת הָאֶחָת..." כדי שהאדנים יחזיקו היטב את הקרשים נדרשת התאמה (פס' יז). "שְׁתֵּי יָדוֹת לַקֶּרֶשׁ הָאֶחָד מְשֻׁלָּבֹת אִשָּׁה אֶל אֲחֹתָהּ". גם כדי לחבר את היריעות נדרש כוונון מדויק של הלולאות (פס' ה). "מַקְבִּילֹת הַלֻּלָאֹת אִשָּׁה אֶל אֲחֹתָהּ".
אומנם כל יריעה היא אחת, יחידה ומיוחדת. גם כל קרש הוא אחד, יחיד ומיוחד. אבל כל אחד מהם צריך לעמוד בהקבלה מדויקת אל חברו, "בגובה העיניים", ואז (פס' ו) מתקיים בכולם ביחד: "והיה המשכן אחד". כל אחד צריך להתאים את עצמו, ואז אפשר להתקרב ולהתחבר. אז, ורק אז, המשכן יכול לקום.
אמנם הקרשים והיריעות הם חפצים דוממים, אבל גם על הידות של הקרשים, גם על היריעות וגם על הלולאות, נאמר: "אִשָּׁה אֶל אֲחֹתָהּ". ואם כך נאמר על עצמים דוממים, קל וחומר הוא לבני אדם. ואז יתקיים בנו, גם ברמה הלאומית (פס' יא): "וְחִבַּרְתָּ אֶת הָאֹהֶל וְהָיָה אֶחָד".
