לפרשת בשלח
הרב עזריאל אריאל 21.01.26
"ויצעקו בני ישראל אל ה' "
"התייצבו וראו את ישועת ה' "
"קשין לזווגן כקריעת ים סוף"
'הבלגה' א-להית על ים סוף
"משה ובני ישראל" – מנהיגות ואחריות אישית
"כִּי גָאֹה גָאָה"
חִיל ביושבי פלשת
מ'שירת הים' ל'שירת היום'
"לחם מן השמים"
"וילקטו המרבה והממעיט" – המן והשמיטה
"ויחלוש יהושע את עמלק"
"מלחמה לה' בעמלק"
"ויצעקו בני ישראל אל ה' "
בימי 'מלחמת המפרץ', בחודש שבט תשנ"א, הופץ סטיקר שעליו היה כתוב: "תהילים נגד טילים – ה' יילחם לכם ואתם תחרישון". האם זה נכון?
אכן, ליד ים סוף אנו רואים שבני ישראל מתפללים (שמות יד, י): "וּפַרְעֹ֖ה הִקְרִ֑יב וַיִּשְׂאוּ֩ בְנֵֽי־יִשְׂרָאֵ֨ל אֶת־עֵינֵיהֶ֜ם וְהִנֵּ֥ה מִצְרַ֣יִם נֹסֵ֣עַ אַחֲרֵיהֶ֗ם. וַיִּֽירְאוּ֙ מְאֹ֔ד, וַיִּצְעֲק֥וּ בְנֵֽי־יִשְׂרָאֵ֖ל ה' ". ומפרש רש"י: "ויצעקו – תפשו אומנות אבותם. באברהם הוא אומר (בראשית יט, כז): 'אל המקום אשר עמד שם', ביצחק (שם כד, סג): 'לשוח בשדה', ביעקב (שם כח, יא): 'ויפגע במקום' ".
לכאורה זהו שבח לעם ישראל. אולם ר' עובדיה מברטנורא והמהר"ל מפראג רואים את זה אחרת. וכך כותב המהר"ל (גור אריה שם): "תפסו אומנות אבותם – דאין לומר שהיו צועקים כדרך הצדיקים שהם צועקים בעת צרה, דהא היו מתלוננים עכשיו... אלא שהוא אומנות אבותם, שכך היה מנהג אבותם. ודבר שהוא מנהג אבותם נמשך האדם תמיד אחריו, אף על גב שאינו עושה בכוונת לבו ודעתו". הייתה זו תפילה שגרתית, שלא מכל הלב, רק כי "כך צריך", "כך כולם עושים", "כך עושים תמיד".
הביסוס לפירוש הזה הוא מה שנאמר בפסוקים הבאים (פס' יא): "וַיֹּאמְרוּ֘ אֶל־מֹשֶׁה֒: הַֽמִבְּלִ֤י אֵין־קְבָרִים֙ בְּמִצְרַ֔יִם לְקַחְתָּ֖נוּ לָמ֣וּת בַּמִּדְבָּ֑ר?! מַה־זֹּאת֙ עָשִׂ֣יתָ לָּ֔נוּ לְהוֹצִיאָ֖נוּ מִמִּצְרָֽיִם?... כִּ֣י ט֥וֹב לָ֙נוּ֙ עֲבֹ֣ד אֶת־מִצְרַ֔יִם מִמֻּתֵ֖נוּ בַּמִּדְבָּֽר!". לכן התגובה של משה היא להשתיק אותם: "וַיֹּ֨אמֶר מֹשֶׁ֣ה אֶל־הָעָם֘: אַל־תִּירָאוּ֒. הִֽתְיַצְּב֗וּ וּרְאוּ֙ אֶת־יְשׁוּעַ֣ת ה'... ה' יִלָּחֵ֣ם לָכֶ֑ם וְאַתֶּ֖ם תַּחֲרִשֽׁוּן" – תשתקו. אל תצעקו ואל תתפללו.
הרמב"ן, לעומת זאת, דורש את עם ישראל לשבח. מי שמתפלל הוא "בני ישראל". אולם הקבוצה שעליה נאמר "ויאמרו אל משה" – היא לא "בני ישראל". זו קבוצה אחרת, שנקראת "העם". עליהם כתוב: "ויאמר משה אל העם, אל תיראו... ואתם תחרישון". הוא משתיק את התלונה של "העם" ולא את צעקת התפילה של "בני ישראל".
וכך הרמב"ן כותב: "הכת האחת צועקת אל ה', והאחת מכחשת בנביאו ואינה מודה בישועה הנעשית להם, ויאמרו כי טוב להם שלא הצילם... ולכך יחזיר הכתוב 'בני ישראל' פעם אחרת, 'ויצעקו בני ישראל אל ה' ', כי הטובים בהם צעקו אל ה' והנשארים מרו בדברו. ולכך אמר אח"כ (להלן פס' לא): 'וייראו העם את ה' ויאמינו בה' ובמשה עבדו'...".
ויש מי שדורשים לשבח גמור. כך כותב בעל 'הדר זקנים': "נתאווה הקב"ה לתפילתם וגירה בהם פרעה ורדף אחריהם. ויבואו בני ישראל ויצעקו אל ה'. אמר הקב"ה: ולך אני מתאווה. והיינו הא דכתיב 'השמיעיני את קולך' – אותו קול ששמעתי במצרים". וכך גם רבנו בחיי: "ופרעה הקריב – הקריב את ישראל בתשובה לאביהן שבשמים...".
את ההסבר לכך מצאנו בספרו של הרב קוק זצ"ל 'מציאות קטן' (סי' שס): "עניין התפילה היא שפיכות הנפש לפני השי"ת, וזהו עיקר תכלית התפילה. והקב"ה מסבב סיבובים שיזכה האדם לשפוך נפשו לפניו, והוא עיקר התכלית. והנה שפיכת הנפש והימסרה אליו ית', בא בפועל על ידי התפילה שמבקש ממנו, וכל מה שתהיה הבקשה יותר מוכרחת לו, כה תגדל שפיכת הנפש...".
"התייצבו וראו את ישועת ה' "
עם של עבדים משוחררים יוצא ממצרים. חלפו להן ארבע מאות שנות גלות. תמו מאתיים ועשר שנות שעבוד קשה מנשוא. ששה ימים הולכים בני ישראל במדבר ביד רמה. "רוממות א-ל בגרונם וחרב פיפיות בידם". ענן ה' לפניהם יומם ועמוד אש לילה להאיר להם. ובאופק הרחוק – לפאתי מזרח קדימה – הארץ המובטחת, ארץ ישראל. אמנם רחוקה היא הדרך, אולם דומה כי תעבור בקלות יחסית. "קול קורא, במדבר פנו דרך ה'... והיה העקוב למישור והרכסים לבקעה... ונגלה כבוד ה'".
ופתאום – חושך בעיניים. מלפנים נגלה הים הגועש. מאחור – רודפים המצרים. ומצדדים – "המדבר הגדול והנורא, נחש, שרף ועקרב". מבוי סתום. מבוכה נוראה משתלטת על הכול. איה ה' ומשה נביאו? היכן כל הבטחותיהם בדבר גאולה שלמה וישועה קרובה? מדוע התפתינו לעזוב את בתינו ואת כל אשר לנו במצרים ויצאנו לדרך אשר סופה לאבדון?
ובתוך המחנה, בתוך חדרי הלב פנימה – ארבעה קולות נשמעים. מבין השיטין של הפסוקים חושפים בפנינו חז"ל את אותם ארבעה קולות המובאים במכילתא:
ארבע כתות עמדו על הים:
כת ראשונה אמרה ליפול אל הים (ולהתאבד, מפני שהכול אבוד לחלוטין). ועליהם הכתוב אומר: "וימרו על ים בים סוף"... (והם שאמרו: "המבלי אין קברים במצרים לקחתנו למות במדבר"?!).
כת שנייה אומרת לחזור למצרים (ההליכה בדרך הגאולה היתה טעות. העיקר – לשמור על הקיים. והם שאמרו: "כי טוב לנו עבוד את מצרים ממותנו במדבר")...
כת שלישית אומרת להילחם עמהם (כמין מצדה או גטו ורשה, למות מות גיבורים בכבוד, למען ההיסטוריה. ולדעת המהר"ל, במטרה לנצח במלחמה, אף אם תהיה עקובה מדם).
כת רביעית היו צועקים להקב"ה (בעצרות תפילה, ואולי אף בהפגנות המונים), שנאמר: "ויצעקו בני ישראל אל ה'" (ולדעת המהר"ל, לעשות איזושהי "השתדלות" מול הצבא המצרי).
לכל אותם ארבעה קולות עונה הקב"ה, תשובה ייחודית לכל אחד ואחד מהם: "ויאמר משה אל העם: אל תיראו". מדוע? "התייצבו וראו את ישועת ה' אשר יעשה לכם היום" - אין סיבה להתייאש, ואין טעם להתאבד. "כי אשר ראיתם את מצרים היום לא תוסיפו לראותם עוד עד עולם" – אין סיבה לחזור למצרים. "ה' יילחם לכם" - אין לכם צורך לצאת למלחמה הירואית רק כדי להכריז שנלחמתם. "ואתם תחרישון" – לא עת תפילה וצעקה היא זאת, אלא עת מעשים בונים וחיוביים.
שומעים בני ישראל ותוהים. מה עליהם לעשות בשעה קשה זו, אם לא להתאבד, לא להיכנע, לא להילחם ואף לא לזעוק ולהתפלל? – פשוט, להמשיך בדרך! קדימה! וכך אומר הקב"ה למשה עבדו: "דבר אל בני ישראל – וייסעו!".
בני ישראל נוסעים, ואינם מבינים את אשר קורה. האימה משתקת. המצרים קרבים. המדבר סוגר. והים מלפנים. מגיעים אל שפת הים, הגלים מלחכים את כפות הרגליים, המלח צורב את הפנים; אך הים סוער והמבוכה שבה ועולה. מה לעשות עתה, על פי פחת ועל שפת התהום?
גם על כך מספרים לנו חז"ל במכילתא:
בשעה שהיו ישראל עומדים על שפת הים, היו שבטים מתנצחים זה עם זה... זה אומר: אין איני יורד תחילה לים, וזה אומר: אין אני יורד תחילה לים. מתוך שהיו נוטלין עצה אלו ואלו – קפץ נחשון בן עמינדב ושבטו אחרי לתוך גלי הים.
אל מול מסירות הנפש, אל מול גודל האמונה, מתעוררים כולם לציפייה דרוכה. מה יקרה עתה? אולם דבר לא קורה, וכל ארבעת הקולות חוזרים ועולים בלבו של כל אחד ואחד. ואז – אומרים לנו חז"ל במדרש:
שלא נקרע להם הים עד שבאו לתוכו עד חוטמן, ואחר כך נעשה להם יבשה.
רק אז נקרע להם הים ועברו בתוך הים ביבשה, ואמרו שירה לפני הקב"ה.
ואנו – שאין נביא אתנו להורות לנו את הדרך אשר נלך בה – ניצבים אל מול חמשת הקולות הקוראים אלינו משפת ים סוף, ושומעים בהם את לבטינו שלנו. האם נלך אחר כת זו או כת אחרת? האם נכתת רגלינו עד אשר נמציא לנו כת חדשה, אשר לא היתה אז? ובתוך כל הקולות הללו, שבים ושומעים אנו את קול ה' המדבר אל משה: "אל תיראו, התייצבו וראו את ישועת ה'... דבר אל בני ישראל וייסעו", אף על פי כן ולמרות הכול. ואז שואלים אנו: האם נזכה לכך גם אנחנו בזמן הזה, למה שזכו אבותינו בימים ההם? האם גם לפנינו ייבקע הים? או שמא, יבחר הקב"ה להביא גאולה לעמו בדרך אחרת, ארוכה או קצרה, קשה או קלה, ישרה או עקלקלה?
"קשין לזווגן כקריעת ים סוף"
מנהג רווח בחתונות רבות לשיר מנגינה חסידית שקטה בין הברכות של "שבע הברכות" תחת החופה. בחתונות אחרות שרים את המנגינה הזאת בשעה שמובילים את החתן ואת הכלה לחופתם, ובאחרות – בשעה שהכלה מסובבת את החתן. לא רבים מודעים למקורה של מנגינה זו – שחסידים נוהגים לשיר אותה בליל שביעי של פסח, על המילים המתארות את קריעת ים סוף: "וראו בניו גבורתו, שיבחו והודו לשמו... משה ובני ישראל לך ענו שירה בשמחה רבה, ואמרו כולם" וכו'. המכיר את אופיו של הניגון החסידי המקורי (לא ה"פופ" העכשווי המכונה "זמר חסידי" רק בזכות הצמדת מילים מן המקורות) יודע שאין זה מקרה, שאותה מנגינה באה גם לקריעת ים סוף וגם לכניסת בני הזוג יחדיו לחופה. ואכן ידוע מאמר חז"ל על זיווגו של אדם שהוא "קשה כקריעת ים סוף", שנאמר: "מושיב יחידים ביתה (נישואין) – מוציא אסירים (ישראל ממצרים) בכושרות".
מתוך כך עולה השאלה: מדוע נבחרה דווקא קריעת ים סוף כדי לתאר את הקושי שיש בזיווגו של אדם? האם יש לפני הקב"ה "נס קשה" לעומת "נס קל"? – בהכרח עלינו לומר כי קשר עמוק נקשר בין קריעת ים סוף לבין זיווגו של אדם, ולפי דרכנו, נלך בדרכו של המהר"ל מפראג (חידושי אגדות סוטה ב, א).
ראשית, יש לעמוד על הניגוד שבין שני הדברים: בקריעת ים סוף הפך הים האחד להיות שני ימים נפרדים, כאשר רצועה של יבשה חוצצת ביניהם, ואילו בנישואין הופכים שני אנשים נפרדים ושונים להיות משפחה אחת. קריעת הים לשניים היא דבר לא נורמלי, המנוגד לכל סדרי בראשית. אף הנישואין כך. ההבדלים המנטליים המהותיים בין כל גבר לבין כל אשה הם כה גדולים, עד שאיחודם תחת מסגרת משותפת – יש בו משהו על-טבעי, לא פחות מאשר קריעת ים סוף. ואכן, הכוח הא-להי העל-טבעי הקורע את הים הוא הוא הכוח הא-להי העל-טבעי המאחד את בני הזוג. "עוזי וזמרת י-ה" – נאמר בשירת הים, על הכוח הא-להי המכונה בשם 'י-ה' אשר זמר-גזם-חתך-קרע את הים. ואותו שם – י-ה – הוא המאחד את ה'איש' וה'אשה', להיות מציאות ששורה בה השכינה, ולא מציאות אשר ה'אש' (האותיות שנשארו בהם לאחר הוצאת ה-י' וה-ה') אוכלת אותה.
עוד פירוש יש למהר"ל, השופך אור חדש גם על הנישואין וגם על קריעת הים. ביטויו של ר' יוחנן: "קשין לזווגן כקריעת ים סוף" – אמנם יש בו התייחסות לכל זיווג באשר הוא, אולם בעיקר הוא מתייחס לזיווג שני. הקושי שיש בזיווג השני אינו נובע מחוסר יכולת ליצור קשר חדש לאחר האכזבה הקשה מן הקשר הקודם. הקושי הגדול הוא עצם הפירוק של הקשר הראשון, שהרי "כל המגרש את אשתו ראשונה, אפילו מזבח מוריד עליו דמעות". אולם מה יעשה הקב"ה במשפחה שבה אחד השותפים מיועד לבן זוג הראוי לו יותר מן הנוכחי? הרי לשם כך אין מנוס מפירוק הקשר הראשון! וכאן באה ההשוואה לקריעת ים סוף. הן כדי להציל את ישראל מיד מצרים, היה על הקב"ה להטביע את המצרים! ואין הדבר קל בעיניו כלל ועיקר, שהרי הוא אומר: "הללו מעשי ידי והללו מעשי ידי, היאך אאבד אלו מפני אלו"? ואף למלאכים אמר הקב"ה: "מעשי ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה?!" (ואף מימרא זו – לר' יוחנן היא מיוחסת). לא קלה ההכרעה לבורא עולם, לאבד את מעשי ידיו המצרים למען מעשי ידיו בני ישראל. וכמו כן לא קלה ההכרעה לפרק זיווג אחד, גם כאשר המגמה היא ליצור תחתיו זיווג טוב ממנו. על כך אמר ר' יוחנן: "קשין לזווגן כקריעת ים סוף".
כפי שאנו רואים, זוהי שיטתו הייחודית של ר' יוחנן. קשה עד מאד בעיניו להרוס מציאות קיימת כדי לבנות מציאות טובה יותר על חורבותיה - הן כאשר מדובר בחיי המשפחה והן כאשר מדובר על חייו של העם.
ביתר שאת אמורים הדברים, לשיטתו של ר' יוחנן, בדורנו זה. ר' יוחנן נמנה בין אותם אמוראים שהעדיפו שלא לראות בביאת המשיח, באמירתם: "ייתי ולא אחמיניה" - יבוא ולא אראנו. אולם רתיעתו של ר' יוחנן לא באה מנימוקיהם של קודמיו באותה סוגיא. ר' יוחנן לא חשש מן הבעיות הבטחוניות, אף לא חשש מן הקשיים הכלכליים. וגם הבעיות הרוחניות של דור "עקבתא דמשיחא" לא הטילו עליו מורא. במסכת סנהדרין (צח, ב) מתאר ר' יוחנן את הקושי הגדול שיעמוד בפני הקב"ה בזמן הגאולה, כאשר יצטרך ליטול מן הגויים את כל מה שלקחו בזמן הגלות ולהשיב לעמו ישראל. "מדוע ראיתי כל גבר ידיו על חלציו כיולדה ונהפכו כל פנים לירקון?" – שואל הנביא ירמיהו. ור' יוחנן מבאר: "כל גבר" – זהו הקב"ה, אשר "כל גבורה שלו", ו"כל פנים" – היינו "פמליא של מעלה ופמליא של מטה". כל אלה - לכשיידרשו לאבד את הגויים מפני ישראל כדי להשיב את ישראל לארצם ואת ארץ ישראל לבעליה – יאמרו: "הללו מעשה ידי והללו מעשה ידי, היאך אאבד אלו מפני אלו?". כדי שלא לחוות את הדילמה הקשה הזאת, אומר ר' יוחנן "ייתי ולא אחמיניה". אולם אנו, אשר הקב"ה לא שאל את פינו, ובחר בנו לחזות במו עינינו בשובו לציון, נוכל להבין לעומקה את הכרזתו של רב יוסף: "ייתי ואזכה דאיתיב בטולא דכופיתא דחמריה" – יבוא ואשב בצל גלליו של חמורו, כאשר אנו משלמים בדמנו ובדמעותינו על היותנו חיים בתוך אותה דילמה א-להית של "הללו מעשה ידי והללו מעשה ידי, כיצד אאבד אלו מפני אלו". ועם זאת חזקה אמונתנו בה' ובמשה עבדו, ה"מושיב יחידים ביתה מוציא אסירים בכושרות" – "בכי ושירות" (רש"י) - שישלים במהרה את מהלך הזיווג של עם ישראל וארץ ישראל, אשר אכן "קשין לזווגן כקריעת ים סוף".
'הבלגה' א-להית על ים סוף
מלאה היא שירת הים בביטויים הנראים בעינינו כביטויים שיש בהם מידה רבה כוחניות. הביטויים: "כוח", "גאון" "עריצות" וכדו', במונחים שונים ובהטיות דקדוקיות שונות, חוזרים על עצמם שוב ושוב. ואילו ביטויים של חסד, אהבה ורחמים אינם מופיעים בה כלל ועיקר. מעיינים אנו בכתובים, ותוהים: מה מבקש נותן התורה לומר לנו? האם כוונתו היא לתת גושפנקא מוחלטת לכוחניות, לאלימות, או שמא, האמירה מורכבת הרבה יותר?
חז"ל רמזו לדילמה זו במדרש (המובא בילקוט שמעוני):
בשעה שיצאו ישראל ממצרים, עמד שר של מצרים ונשתטח לפני הקב"ה. אמר לפניו: רבונו של עולם! במידת הרחמים בראת עולמך, ואת מתגאה בחוזקה? מיד קרא הקב"ה לכל שרי האומות, והיה מסדר לפניהם כל המאורע. אמר: שפטו נא ביני ובין זה... אמר לפניו: רבונו של עולם! הדין עמך, ועמך האמת. אלא אם רצונך, תושיע את ישראל ולא תאבד את מצרים. כיון שראה מיכאל ששרי האומות מלמדין סנגוריא על מצרים, רמז לגבריאל, וטס למצרים טיסה אחת, ושמט לבנה עם טיטה (=הטיט שלה) ותינוק אחד מת ששקעוהו בבנין. עמד לו לפני הקב"ה. אמר לפניו: רבונו של עולם! בזה ענין שיעבדו בניך. כיון שראתה מידת הדין, אמרה: עשה דין לבניך במצרים, שרובן חייבין. מיד טבעו מצרים...
השר של מצרים תבע רחמים. האם לא ראוי לנהוג בדרכים של הבלגה ושל איפוק כלפי המצרים? הן מדת החסד הא-להית היא על כל ברואיו, הן יהודים והן שאינם יהודים, הן רעים והן טובים; ומי ימנע ממנו לגאול את עמו מבלי לפגוע קשות במצרים? תשובתו של הקב"ה באה מצד מידת הדין ושאיפת הצדק. על החוטא לבוא על ענשו. ויתור – פירושו אי צדק. ענישת המצרים – פירושה הופעת מידת הצדק בעולם. וכל זה – לאחר משפט מדוקדק, בו מונחים השיקולים לכאן ולכאן על כפות המאזניים, וא-להי הצדק בוחן את הדין ומוציא אותו לאמיתו. כוחניות א-להית זו – העומדת לשירותו של הצדק, אותו כוח הבא לממש את המשפט – חותם המוסריות הצרופה מונח בהם. לעומת זאת, כל פגיעה באדם הנברא בצלם א-להים, אם אינה עומדת במבחן מדוקדק של צדק ומשפט – פסולה היא מכול וכול, גם אם אין בה אלימות פיסית במובן המצומצם של המילה.
המוסר היהודי, כשהוא דן בפגיעה של אדם בזולתו, אינו מבחין בין פגיעה אלימה לפגיעה שאינה אלימה. לשון הרע – למשל – הוא איסור חמור הרבה יותר מאשר חבלה גופנית. הלבנת פנים – שיש בה "אבק רציחה" חמורה הרבה יותר מאשר מכה מכאיבה. (גם הפתגם העממי אומר: "מכה – עוברת, מילה – נשארת"). לעומת זאת, אדם או עם, העומדים להגן על זכויותיהם הצודקות – שלהם או של אחרים – אינם צריכים להתנצל גם אם הם נאלצים להגן עליהן בכוח הזרוע מפני מי שבא לפגוע בהן שלא כדין.
אך דבר אחד למדנו מדברי המדרש: השימוש בכוח הזרוע מותר רק לאחר בחינה מדוקדקת בפלס המשפט. ואם זוהי ההנהגה הא-להית, קל וחומר לאדם, שעליו לבדוק היטב – על פי מבחן משפטי-הלכתי אובייקטיבי ונטול פניות – אם אכן כוחו עומד לשירות הצדק או לשירותו של האינטרס האישי הצר או לשירותה של נקמנות נמוכה.
הטענות שמביא המדרש בשם השר של מצרים – מוכרות היטב בשיח המוסרי בנצרות, ובעקבותיה – בשיח המוסרי של התרבות המערבית-הומניסטית. תפיסה זו, כשהיא הולכת עד לקצה, אינה רואה את הצדק כערך, ושוללת כל הפעלה של כוח כדי להשיגו. לדעתה, מה שנדרש הוא ויתור מתמיד, אפילו לרשע, עד כדי הגשה של הלחי השנייה. אך גם הדוגלים בתפיסה זו מודים שהאנושות לא עמדה באתגר זה שהוצב בפניה.
קריעת ים סוף ושירת הים מציבים בפנינו את המוסר היהודי, הדורש את האיזון בין חסד לבין צדק, ואינו מוותר על עשיית דין צדק ברשעים כאשר הדבר חיוני לתיקונו המוסרי של העולם.
על פי זה יש להבין את הסיפור המיוחס לרבי יהונתן אייבשיץ, רבה של פראג. ר' יהונתן נשאל על ידי הבישוף המקומי: מדוע אתם היהודים, מתארים את א-להיכם כגיבור ואיש מלחמה, כא-ל קנוא ונוקם, בעוד שאנו, הנוצרים, מתארים אותו כאלוהי האהבה, החסד והרחמים? האם זה לא מראה שהמוסר שלנו גבוה מן המוסר שלכם? ענה לו רבי יהונתן: אתם, אמנם מתארים את אלוהיכם בתור אלוהי החסד; אבל את כל הנקמה, הקנאה והמלחמה – לקחתם לעצמכם. אנו, לעומת זאת, מסרנו ביד א-להינו את הקנאה ואת הנקמה; ואילו את החסד, האהבה והרחמים השארנו לעצמנו...
"משה ובני ישראל" – מנהיגות ואחריות אישית
בגל הראשון של הקורונה (בשנת תש"ף) המדינה לקחה על עצמה אחריות מלאה על כולנו. היא נתנה הנחיות מפורטות, אכפה אותן בקפדנות, ונתנה פיצוי כספי נדיב לכל מי שפרנסתו נפגעה. בגל השני (בשנת תשפ"א) המצב היה שונה לחלוטין, והממשלה לא לקחה אחריות להגן על האזרחים. אני לא רוצה לעסוק בשאלה אם עשתה זאת מפני שלא הייתה יכולה, לא רצתה או לא ידעה מה לעשות. במציאות, הממשלה הסתפקה בהמלצות כלליות, באספקה חלקית של בדיקות באיכויות שונות, ובחיסונים.
המצב הזה חייב כל אדם לקחת אחריות על עצמו בכל הנוגע לחיסונים, התקהלויות, מפגשים, מסכות, בדיקות, בידודים, פרנסה ועוד. ביחס למציאות הזאת אפשר לבחור בעמדות שונות: אפשר לכעוס על הממשלה או על "המצב". ואפשר לראות יתרון גדול דווקא בכך שהאדם לוקח אחריות על עצמו וסביבתו באופן אישי. תוך לימוד פרשת 'בשלח' ננסה ללמוד עד כמה התורה מעודדת את האדם לקחת אחריות אישית על עצמו וסביבתו, ועד כמה להסתמך על אחרים – מנהיגים, בעלי יכולת וכדו'?
בפרשת 'וארא' משה פונה אל בני ישראל, ולאחר שהם לא שומעים לו, הוא פועל "מעל לראש שלהם". לאורך כל פרשת 'וארא' ומחצית פרשת 'בוא', בני ישראל הם "נוכח נפקד".
מה קורה בפרשת בשלח (שמות יד, י-יב)? "...וַיִּשְׂאוּ֩ בְנֵֽי־יִשְׂרָאֵ֨ל אֶת־עֵינֵיהֶ֜ם וְהִנֵּ֥ה מִצְרַ֣יִם נֹסֵ֣עַ אַחֲרֵיהֶ֗ם וַיִּֽירְאוּ֙ מְאֹ֔ד וַיִּצְעֲק֥וּ בְנֵֽי־יִשְׂרָאֵ֖ל אֶל־ה'. וַיֹּאמְרוּ֘ אֶל־מֹשֶׁה֒: הַֽמִבְּלִ֤י אֵין־קְבָרִים֙ בְּמִצְרַ֔יִם לְקַחְתָּ֖נוּ לָמ֣וּת בַּמִּדְבָּ֑ר מַה־זֹּאת֙ עָשִׂ֣יתָ לָּ֔נוּ לְהוֹצִיאָ֖נוּ מִמִּצְרָֽיִם?". העם לא לוקח אחריות על יציאתו ממצרים. הוא מאשים את משה ומטיל עליו את האחריות לפתור את הבעיה.
משה באמת לוקח את האחריות (שם יג-טו): "וַיֹּ֨אמֶר מֹשֶׁ֣ה אֶל־הָעָם֘: אַל־תִּירָאוּ֒ הִֽתְיַצְּב֗וּ וּרְאוּ֙ אֶת־יְשׁוּעַ֣ת ה' אֲשֶׁר־יַעֲשֶׂ֥ה לָכֶ֖ם הַיּ֑וֹם... ה' יִלָּחֵ֣ם לָכֶ֑ם וְאַתֶּ֖ם תַּחֲרִשֽׁוּן. וַיֹּ֤אמֶר ה' אֶל־מֹשֶׁ֔ה: מַה־תִּצְעַ֖ק אֵלָ֑י? דַּבֵּ֥ר אֶל־בְּנֵי־יִשְׂרָאֵ֖ל וְיִסָּֽעוּ".
משה הוא גם זה שיוזם ומוביל את השירה (שמות טו, א): "אָ֣ז יָשִֽׁיר־מֹשֶׁה֩ וּבְנֵ֨י יִשְׂרָאֵ֜ל אֶת־הַשִּׁירָ֤ה הַזֹּאת֙ לה' וַיֹּאמְר֖וּ לֵאמֹ֑ר: אָשִׁ֤ירָה לה'...". ובסוף הפרק (כ-כא) מרים מובילה את הנשים: "וַתִּקַּח֩ מִרְיָ֨ם הַנְּבִיאָ֜ה אֲח֧וֹת אַהֲרֹ֛ן אֶת־הַתֹּ֖ף בְּיָדָ֑הּ וַתֵּצֶ֤אןָ כָֽל־הַנָּשִׁים֙ אַחֲרֶ֔יהָ בְּתֻפִּ֖ים וּבִמְחֹלֹֽת. וַתַּ֥עַן לָהֶ֖ם מִרְיָ֑ם: שִׁ֤ירוּ לַֽה'...".
לאחר מכן משה יוזם גם את המסע למדבר (שם, כב): "וַיַּסַּ֨ע מֹשֶׁ֤ה אֶת־יִשְׂרָאֵל֙ מִיַּם־ס֔וּף...". ואז, העם מטיל את האחריות על משה באופן אישי (כג-כד): "וַיָּבֹ֣אוּ מָרָ֔תָה... וַיִּלֹּ֧נוּ הָעָ֛ם עַל־מֹשֶׁ֥ה לֵּאמֹ֖ר: מַה־נִּשְׁתֶּֽה?".
כך גם בפרשת המן (שמות טז, ב-ג), העם "זורק אחריות" על משה: "וַיִּלּ֜וֹנוּ כָּל־עֲדַ֧ת בְּנֵי־יִשְׂרָאֵ֛ל עַל־מֹשֶׁ֥ה וְעַֽל־אַהֲרֹ֖ן בַּמִּדְבָּֽר. וַיֹּאמְר֨וּ אֲלֵהֶ֜ם בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֗ל: מִֽי־יִתֵּ֨ן מוּתֵ֤נוּ ה' בְּאֶ֣רֶץ מִצְרַ֔יִם, בְּשִׁבְתֵּ֙נוּ֙ עַל־סִ֣יר הַבָּשָׂ֔ר בְּאָכְלֵ֛נוּ לֶ֖חֶם לָשֹׂ֑בַע, כִּֽי־הוֹצֵאתֶ֤ם אֹתָ֙נוּ֙ אֶל־הַמִּדְבָּ֣ר הַזֶּ֔ה לְהָמִ֛ית אֶת־כָּל־הַקָּהָ֥ל הַזֶּ֖ה בָּרָעָֽב?". העם מתרפק על העבדות במצרים, אז המצרים היו אחראים על המזון שלהם.
משה באמת לוקח את האחריות, ועושה את זה עד הפרטים הקטנים ביותר (שם יב-יט): "בֵּ֤ין הָֽעַרְבַּ֙יִם֙ תֹּאכְל֣וּ בָשָׂ֔ר וּבַבֹּ֖קֶר תִּשְׂבְּעוּ־לָ֑חֶם, וִֽידַעְתֶּ֕ם כִּ֛י אֲנִ֥י ה' אֱ-לֹהֵיכֶֽם... וַיִּרְא֣וּ בְנֵֽי־יִשְׂרָאֵ֗ל... וַיֹּ֤אמֶר מֹשֶׁה֙ אֲלֵהֶ֔ם: ה֣וּא הַלֶּ֔חֶם אֲשֶׁ֨ר נָתַ֧ן ה' לָכֶ֖ם לְאָכְלָֽה... לִקְט֣וּ מִמֶּ֔נּוּ אִ֖ישׁ לְפִ֣י אָכְל֑וֹ... אִ֕ישׁ אַל־יוֹתֵ֥ר מִמֶּ֖נּוּ עַד־בֹּֽקֶר...". אחר כך הוא מוציא הנחיה לאסוף לחם משנה ביום שישי ולא ללקוט כלום ביום השבת.
משה אחראי על ההוצאה ממצרים. משה אחראי על ההצלה מהמצרים. משה אחראי על המים. משה אחראי על המזון. נותן הנחיות מדויקות כמה ומתי לאסוף ומתי להשאיר. האם זהו האידיאל? תלות מתמדת במנהיג?!
ניצנים לעמדה פרו-אקטיבית אנו רואים כבר ביציאת מצרים. הדוגמה הראשונה היא נחשון, שקפץ למים ביוזמתו. הדוגמה השנייה היא משה רבנו עצמו. משה נקרא "מושה" ולא "משוי" או "נמשה", מפני שהוא יוזם ופעיל, ולא סביל. הוא היכה את המצרי כשראה "כי אין איש". הוא נזף במי שהיכה את רעהו, והוא הושיע את בנות יתרו.
כך כותב הרב קוק (אורות הקודש ג, ע): " 'איש חיל', זהו מובן הצדק החי, שמתהפך אז לכוח פועל ומהווה. אין שום ישועה שלֵמה באמת, כי אם אותה שהנושע פעל להופעתה בפֹעל ידיו... וזהו יסוד הצדק שבעבודת האדם...".
עוד מצאנו במסכת עבודה זרה (יז, א, בעיבוד חופשי): "אמרו עליו על ר"א בן דורדיא, שלא הניח זונה אחת בעולם שלא בא עליה. בשעת מעשה אמרה לו: אלעזר בן דורדיא אין מקבלין אותו בתשובה". אבל הוא לא התייאש: "הלך וישב בין שני הרים וגבעות. אמר: הרים וגבעות בקשו עלי רחמים! שמים וארץ, חמה ולבנה, כוכבים ומזלות – בקשו עלי רחמים! אמרו לו: עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמנו...". הוא חשב שיוכל להטיל את האחריות למצבו על גורמים חיצוניים; אבל הם לא מסוגלים לקחת אחריות אפילו על עצמם.
מה הייתה התגובה שלו? "אמר: אין הדבר תלוי אלא בי. הניח ראשו בין ברכיו וגעה בבכייה עד שיצתה נשמתו". הוא לקח אחריות מלאה על עצמו ופעל בעצמו. "יצתה בת קול ואמרה: ר"א בן דורדיא מזומן לחיי העולם הבא".
המצב של בני ישראל בפרשה שלנו הוא מצב זמני שמאפיין עבדים משוחררים. וזה גם בא ליצור אנטיתזה לפרעה, שראה את עצמו כמנהל בלעדי של העולם. קודם כול יחליפו את התלות במצרים בתלות בקב"ה ובמשה. ומה אחר כך? המדרש (ויקרא רבה קדושים כה, בתרגום חופשי) מדבר על משהו שקשור לט"ו בשבט: "או מי נתן לשכווי בינה" – זו התרנגולת. תרנגולת זו, כאשר אפרוחיה דקים, היא מכנסת אותם, שמה אותם תחת כנפיה, מחממת אותם ומאכילה אותם. וכאשר הם גדלים, אחד מהם מתקרב אליה, והיא נוקרת לו בראשו ואומרת לו: לך עדור בערוגתך". ומסביר המדרש: "כך, כשהיו ישראל במדבר מ' שנה, היה המן יורד והבאר עולה להן, והשלו מצוי להן, וענני כבוד מקיפות אותן, ועמוד ענן מסיע לפניהם. כיון שנכנסו ישראל לארץ, אמר להם משה: כל אחד ואחד מכם ירים את המכוש שלו וייטע לעצמו נטיעות. זהו מה שכתוב: 'כי תבואו אל הארץ ונטעתם' ". זהו המעבר מ"עבדותיות" ל"חירותיות".
בגאולה של דורנו, נדרשת יוזמה שלנו. תלמידי הגר"א, מבשרי הציונות, חובבי ציון, הרצל, המחתרות, גוש אמונים ועוד.
וכך ביחס למגפת הקורונה. במקום לכעוס על המדינה, ועל הממשלה, שכל אחד ייקח אחריות אישית על עצמו, על סביבתו הקרובה, ועל כל המעגלים שיש לו השפעה עליהם.
"כִּי גָאֹה גָאָה"
אחד הביטויים הבולטים בשירת הים, אם לא הבולט שבהם הוא הגאווה הא-להית. "אשירה לה' כי גאה גאה, סוס ורוכבו רמה בים". אף מרים הנביאה, כשהיא שבה ושרה את שירת הים עם כל הנשים, חוזרת ועונה: "שירו לה' כי גאה גאה". וגם במהלך השירה חוזרת גאוות ה' ונשנית. "וברוב גאונך תהרוס קמך, תשלח חרונך יאכלמו כקש".
קשים לנו הדברים. הן אין בעולם מידה מאוסה ממידת הגאווה, ורבותינו ז"ל לא חסכו את שבט לשונם ממי שנכשל במידה מגונה זו, עד ש"ראוי לגודעו כאשרה" וכדו'. וכיצד יעלה על הדעת לייחס לה' א-להינו מידה פסולה כזאת?
לשם כך עלינו להעמיק ביסודה הרעיוני של מידת הגאווה. גאווה איננה הכרה של האדם ביכולותיו ובכשרונותיו. תכונה זו - המכונה כיום "דימוי עצמי גבוה" – אין בה שום פסול, כל זמן שהאדם מכיר את עצמו כפי שהוא באמת, על מעלותיו וחסרונותיו. גם מה שמכונה "הערכה עצמית" – אין בו פסול. ומי שמרגיש שחייו חסרי ערך לחלוטין וחש כי אין לו כל זכות קיום עלי אדמות – אינו עניו כלל ועיקר, ויש להפנות אותו לטיפול פסיכולוגי בדחיפות... אולם כל זה – בתנאי אחד, שאותה תחושת ערך תהיה מבוססת על דבר שבאמת יש לו ערך. מי ששואב את תחושת הערך שלו מהיותו אדם הנברא בצלם א-להים, אזי ערכו הוא אינסופי, כמעט (בבחינת "ותחסרהו מעט מא-להים"). אדם כזה לא מבסס את ערכו על הישגיו, לא על כשרונותיו ולא על נסיבות חייו. ומכיון שכך, גם אין לו צורך "לנפח" את אוצם הישגים או כשרונות מעבר למה שהם באמת, כדי להרגיש בעל ערך. ודאי וודאי שלא יהיה לו צורך להרגיש שהוא עולה במשהו על הזולת כדי לחוש חשיבות. ערך חייו מובטח מעצם היותו אדם אשר נשמה א-להית בו, אשר הקב"ה הוא זה שברא אותו.
הגאוותן, לעומת זאת, שואב את תחושת הערך שלו מעצמו, מהישגיו, מכשרונותיו ועוד דברים דומים. אולם כיצד ניתן לשאוב תחושת ערך מהישגים פעוטים של אדם קטנטן ובן חלוף? מה הן שמונים שנות חיים אל מול הנצח? מיהו האדם אל מול הקוסמוס כולו? אפס מוחלט! כל ניסיון להשתית את תחושת הערך על משהו אנושי, אין בו כל היגיון ואין לו שום משמעות. הגאווה האנושית איננה אלא שקר במקרה הגרוע, והונאה עצמית או טעות במקרה הפחות גרוע.
כל זה – ברמה האנושית. אבל הקב"ה עצמו, אכן יש לו במה להתגאות. ערכו באמת נובע מעצמו, מעצם היותו האינסוף ברוך הוא. הוא הוא הערך המוחלט, הערכיות המוחלטת, אשר כל דבר בעל ערך שואב ממנו את ערכו. גאווה א-להית זו, אמתית היא, ואין לה ולזיוף של הגאווה האנושית ולא כלום. על כן, "אשירה לה' כי גאה גאה", כי לו יאתה גאווה.
מגאווה א-להית זו, של "ה' מלך גאות לבש, לבש ה' עוז התאזר", יכול גם האדם לשאוב תחושת ערך, ואף גאווה שבקדושה – להתגאות בהיותו בנו של הקב"ה – גאווה שהיא היא שיאה של הענווה. וכך כותב מרן הרב קוק זצ"ל (שמונה קבצים ו, קנח):
שורש הגאוה הוא בקדושה גדולה, היא הגאוה הקדושה. מתגאים אנו בד', בא-להים הגדול חרב גאוותנו. מתגאים אנו ביחד עם כל העולמים, עם כל היצורים, כי כולנו יצורי א-להים חיים אנו... מתגאים אנו בגאות ד'. גאות ד' היא מקור הענוה, מקור השלום, אש אוכלה המכלה את כל הזוהמא של גסות והפרדה, של כל טומאת רעיון, של כל חולשה וטמטום... "עזי וזמרת י-ה ויהי לי לישועה".
חִיל ביושבי פלשת
לא רק על נס קריעת ים סוף בא משה רבנו לשיר בשירת הים. הן לא נאמר 'אז שר משה' כי אם "אז ישיר משה". את כל ההיסטוריה (שאינה אלא הסתר י-ה) מקפל הוא בשירתו, למן יציאת מצרים ועד העתיד הגדול והנישא של "ה' ימלוך לעולם ועד", דרך כל הנפתולים והסיבוכים אשר ביניהם.
לאחר העמידה על העבר, פונה משה אל העתיד הקרוב: "נחית בחסדך עם זו גאלת, נהלת בעוזך אל נוה קדשך". אולם תגובת העולם על תנועתו של עם ישראל אל ארץ ישראל, אל ירושלים ואל בית המקדש – קשה היא עד מאד. "שמעו עמים – ירגזון". גאולת ישראל מאיימת עליהם וטורדת את מנוחתם. ולכמה צורות ואופנים נחלק הרוגז הכלל אנושי והבין-לאומי. לא הרי הפלישתים כהרי האדומים, ולא הרי האדומים כהרי המואבים. "חיל אחז יושבי פלשת. אז נבהלו אלופי אדום, אלי מואב יאחזמו רעד".
על כך עומד רבנו הגר"א בפירושו לספר חבקוק (אותו מביא מתוך כתב יד - מו"ר הרב צבי טאו בספרו "לאמונת עתנו"), ואומר כי מואב – הרי הוא "אבות הטומאה, שנטמאו בו ישראל". מואב – אשר מכריז על עצמו ב"מצעד גאווה" גלוי כי ממזר הוא, הנולד מאבי אמו, אשר אלוהיו הוא "בעל פעור" – הוא אשר שלח את בנותיו כדי לטמא את קדושת המשפחה הישראלית בשיטים, בערבות מואב. מלחמתו של מואב בישראל באה לקעקע את יסודותיה של קדושת המשפחה, אשר היא היא התשתית היסודית ביותר לקיומה של האומה. שונה ממנו הוא אדום. לא את טהרת ישראל וקדושתו הוא מבקש, כי אם את גופו, את עצם קיומו עלי אדמות. הרי הוא "אבות הנזיקין, שהזיקו לישראל ביותר". לא נשכח את אשר עשה לנו עמלק הגרמני בימים הנוראים של השואה. וזכור נזכור את שותפיו ממזרח וממערב המרימים ראש אנטישמי בעצם הימים הללו.
שונים משניהם הם הפלישתים. לא את קדושתנו וטהרתנו מבקשים הם, ואף לא את חיי הגוף שלנו. "ופלישתים" – אומר הגר"א – "הצרו לישראל במאוד, ולא הניחו להם שום ממשלה ושלטון". את מדינתנו הם מבקשים, את קיומנו הלאומי כעם היושב בארצו. ההיתקלות הראשונה שלנו עם הפלישתים – בימי שאול ודוד היתה. לא את תבואת הארץ ביקשו להם, כמו המדיינים בימי גדעון, אלא את עצמאותנו בארצנו. כך בימי שאול - "וחרש לא יימצא בכל ארץ ישראל, כי אמרו פלשתים פן יעשו העברים חרב או חנית" לעשות מלחמה. ומדהימה ההקבלה הלשונית בין פסוק זה לבין הנאמר בפרשת השבוע: "ולא נחם א-להים דרך ארץ פלישתים... כי אמר א-להים: פן יינחם העם בראותם מלחמה…". וכך בימי דוד – "וישמעו פלישתים כי משחו את דוד למלך על ישראל, ויעלו הפלישתים לבקש את דוד". מדוע? - "שלא רצו שיהא מלך בישראל, אלא שעוד הם יהיו מושלים עליהם" (רש"י). אולם דווקא הלחץ הפלישתי הוא שעורר את שבטי ישראל לבקש להם מלך ולהקים את מלכות ישראל. האילוץ וההכרח הם שגברו והביאו את עם ישראל לקיים את המצוה הראשונה מבין השלוש שנצטווה עליהן בכניסתו לארץ: "להעמיד להם מלך [הקמת מסגרת מדינית-ממלכתית], ולהכרית זרעו של עמלק, ולבנות להם את בית הבחירה".
על התמודדות זו – עם מואב, אדום ופלשת – ניבא דווקא נביא אומות העולם – בלעם הרשע: "דרך כוכב מיעקב וקם שבט מישראל, ומחץ פאתי מואב... והיה אדום ירשה... וירד מיעקב". "וירד" – הוא לשון שלטון, הרודה ושולט במדינתו. "כנגד הפלישתים שמנעו שלטון וממשלה מישראל" (הגר"א שם).
נגביר אומץ בשמירה על קדושת המשפחה היהודית בטהרתה (כנגד מואב), נוסיף עוד ועוד חיים של ילדים יהודים על אדמת הקודש (כנגד אדום) ונבסס את מדינת ישראל העצמאית (כנגד פלשת). אז יתקיימו בנו דברי תפילתו של דוד המלך (תהילים פרק ס): "א-להים דיבר בקדשו: אעלוזה, אחלקה שכם ועמק סוכות אמדד. לי גלעד ולי מנשה, ואפרים מעוז ראשי, יהודה מחוקקי. מואב סיר רחצי, על אדום אליך נעלי, עלי פלשת התרועעי".
ואז יתקיימו בנו המשך דברי השירה: "נמוגו כל יושבי כנען. תיפול עליהם אימתה ופחד, בגדול זרועך ידמו כאבן. עד יעבור עמך ה', עד יעבור עם זו קנית. תביאמו ותיטעמו בהר נחלתך, מכון לשבתך פעלת ה', מקדש ה' כוננו ידיך".
או אז – "ה' ימלוך לעולם ועד!" - במהרה ובימינו.
"שתעלנו לארצנו ותיטענו בגבולנו"
אנו אומרים בסוף שירת הים: "תביאמו ותיטעמו בהר נחלתך".
מהודאה מרוממת על ההווה המפעים עוברת השירה אל חזון העתיד. לא די בכך ש"עד יעבור עמך ה' " – את ים סוף. אנו שואפים קדימה, אל "עד יעבור עם זו קנית" – את הירדן. קריעת הים וקריעת הירדן – מאורעות מרשימים הם, אולם הם חד פעמיים. קל לגייס את הכוחות במסירות נפש עילאית באירוע מיוחד. קשה מאוד להתמיד במאמץ לאורך זמן.
על כן באים משה ובני ישראל בשירה זו ועוברים משירת האירוע החד-פעמי אל שירת המאמץ המתמשך. "תביאמו ותיטעמו בהר נחלתך". לא רק באים אל ההר – בהליכה קלילה, אשר מרוב התלהבות לא מורגש בה מאמץ העלייה. גם ניטעים בו, משתרשים בין סלעיו הקשים בתהליך ארוך ומייסר, רצוף תקופות בצורת וגשם, מורדות ומעלות, כשלונות והצלחות. הנטיעה היא ההופכת "הר" סתמי ל"נחלה" – זו שאין לה הפסק, כנחל הזורם בכל ימות השנה ולעולם לא יכזבו מימיו.
הכניסה לארץ ואף כיבושה דרשו מאמץ חד פעמי, שאין לו קיום נצחי. על כן, קדושת הארץ למצוותיה, שנוצרה על ידי הכיבוש בימי יהושע בן נון, פקעה עם החורבן. וכך כותב הרמב"ם (הל' בית הבחירה ו, טז): "חיוב הארץ בשביעית ובמעשרות אינו אלא מפני שהוא כיבוש רבים, וכיון שנלקחה הארץ מידיהם – בטל הכיבוש ונפטרה מן התורה ממעשרות ומשביעית...". לעומת זאת, קדושת הארץ למצוותיה שנוצרה בתקופת הבית השני, לא היתה בכיבוש צבאי של תרועת מלחמה, אלא במאמץ מתמשך של התיישבות. וכך ממשיך הרמב"ם: "וכיוון שעלה עזרא וקידשה, לא קידשה בכיבוש אלא בחזקה שהחזיקו בה (=בהתיישבות, בבנין ובנטיעה), ולפיכך כל מקום שהחזיקו בה עולי בבל ונתקדש בקדושת עזרא השנייה הוא מקודש היום ואף על פי שנלקח הארץ ממנו..." קדושה נצחית היא זו שנוצרת בפעילות מתמשכת, קימעא קימעא.
על גבי רובד, זה, בו "הר נחלתך" הוא ארץ ישראל כולה, והבאים והנוטעים הם "עם בני ישראל", בא רובד עמוק יותר. אותו "הר נחלתך" אינו אלא "מכון לשבתך פעלת ה', מקדש ה' כוננו ידיך" – בית המקדש. דווקא עליו נאמר "ותיטעמו", לדורות עולם, מפני שהקב"ה בעצמו הוא המביא והוא הנוטע. וכך כותב המהר"ל (גבורות ה' פרק מז): "ואח"כ אמר 'תביאמו ותטעמו בהר נחלתך'. פי', אחר שעברו אלו שתי העבָרות, הביאם ונטעם בהר נחלתו; וזהו בית המקדש שנקרא 'נחלתו'. כי ה'נחלה' – אין לה הפסק, כי היא לאדם מן האבות; ואינו דבר שהוא מתחדש ובא על ידי מעשה לשעה אחת, רק כך היא נמשכת מהתחלתו. ולזה הטעם נקרא בית המקדש 'נחלה' כי הוא דבר שאין לו הפסק".
ההליכה לארץ היא עשייה אנושית בסייעתא דשמיא – "עד יעבור עמך". ואילו בניית המקדש היא היא פעולה א-להית – בבחינת "תביאמו ותיטעמו" עם "סייעתא לשמיא" מצד האדם. "לשכנו תדרשו – דרוש ותמצא ואחר כך יאמר לך נביא". מה שבא מן האינסוף ומן הנצח – אין לו הפסק. ואכן, אף שקדושתה של הארץ לעניין המצוות התלויות בה פקעה עם כיבושה בידי הגויים, קדושת הנצח של הר הבית לא פקעה ולא תפקע לעולם.
מפורשים דברים אלו בתחילת דבריו של הרמב"ם: "ולמה אני אומר במקדש וירושלים קדושה ראשונה קידשה לעתיד לבוא...? לפי שקדושת המקדש וירושלים מפני השכינה ושכינה אינה בטלה...".
על שני אלה מתפללים אנו בתפילת המוסף של יום השבת: "יהי רצון מלפניך... שתעלנו בשמחה לארצנו, ותיטענו בגבולנו". ומהו "גבולנו" זה? – גם גבולותיה הרחבים של ארץ קודשנו וגם גבולותיו המצומצמים של הר בית מקדשנו: "ושם נעשה לפניך את קורבנות חובותינו, תמידים כסדרם ומוספים כהלכתם".
מ'שירת הים' ל'שירת היום'
שני אנשים שרים בפרשת בשלח: משה ומרים. על משה נאמר (שמות טו, א): "אז ישיר משה... את השירה הזאת לה', ויאמרו לאמור: אשירה לה' כי גאה גאה, סוס ורוכבו רמה בים". ועל מרים נאמר (פס' כ-כא): "וַתִּקַּח מִרְיָם הַנְּבִיאָה אֲחוֹת אַהֲרֹן אֶת הַתֹּף בְּיָדָהּ, וַתֵּצֶאןָ כָל הַנָּשִׁים אַחֲרֶיהָ בְּתֻפִּים וּבִמְחֹלֹת. וַתַּעַן לָהֶם מִרְיָם: שִׁירוּ לה' כִּי גָאֹה גָּאָה סוּס וְרֹכְבוֹ רָמָה בַיָּם".
ישנם כמה הבדלים בין שירת משה לשירת מרים: שירת משה היא בפה, ושירת מרים היא עם תופים ומחולות. ניכר שהנשים התכוננו מראש לשירה ולקחו אתם תופים ממצרים. הגברים, לעומת זאת, לא התכוננו לשיר. הם יצאו "חמושים" בדאגה מפני המלחמות הצפויות להם. שירת משה היא ארוכה, ושירת מרים היא קצרה. שירת משה מדברת על העבר ועל ההווה, וחלק גדול ממנה עוסק בעתיד. ואילו שירת מרים עוסקת רק במה שקרה עכשיו: "שירו לה' כי גאה גאה, סוס ורוכבו רמה בים".
כפי הנראה, לגברים היה קשה לשיר. העיק עליהם הזיכרון הקשה של 210 שנות שעבוד, עוד יותר העיקה עליהם הדאגה מן העתיד. כדי להצליח לשיר הם היו צריכים לדבר על החזון של העתיד הרחוק: ארץ ישראל ובית המקדש, עד "ה' ימלוך לעולם ועד".
הנשים לא היו מסובכות כל כך. השירה הייתה להן טבעית. הן אפילו הכינו מראש תופים כדי לשיר. גם במצרים הן העזו ללדת למרות הגזרה. הן נתנו מקום לעוצמת החיים של ההווה ולא לדאגות של העתיד הקרוב. זה מבטא את עוצמת האמונה הטבעית של הנשים, שמאפשרת להן לשמוח במה שיש עכשיו.
כך היה גם עם המן, שבו התרגלנו לשמוח במזון שיש לנו היום, ולא לדאוג מכך שעדיין אין לנו מזון למחר.
בזמן שבו הגברים שרו את "שירת הים" הנשים שרו את "שירת היום".
"לחם מן השמים"
לא קלה היתה פרנסתם של אבותינו במדבר. אמנם מידי בוקר בבוקר היה המן יורד אליהם; אמנם מידי ערב בערב היה השלו מגיע אליהם; אך כל זה היה "לחם מן השמים". כל יום ויום צריך היה לצפות מחדש למתנת ה'. לא קל היה ללכת לישון מידי לילה בידיעה שהאוהל ריק ואין בו אף טיפה אחת של מזון לילדים הרעבים. לא קלה היתה אותה תחושה של תלות מתמדת במתנת השמים הניתנת בכל יום מחדש.
אנשים רבים, שאולי היו שמחים להימנות בין אוכלי המן, צריכים לחשוב פעמיים אם בזאת הם בוחרים. הן כל אדם נורמלי היה מעדיף לאכול ולשבוע מיגיע כפיו, ולחוש כי גורלו ופרנסתו נתונים אך בידיו שלו. אולם לא כך מנהיג הקב"ה את עמו ישראל בצאתו ממצרים. לא מיד נכנס העם אל ארצו להוציא לחם מן הארץ ביגיע כפיו. נדרש שלב מעבר – המדבר; שם חי העם כולו בתלות מוחלטת בה' א-להיו. "ויענך וירעיבך, ויאכילך את המן אשר לא ידעת ואשר לא ידעון אבותיך, למען הודיעך כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם, כי על כל מוצא פי ה' יחיה האדם".
תקופת הכשרה זו – של חיים חוסר אונים תוך תלות מתמדת בקב"ה (שיש בה משהו מן החוויה של טירון בצה"ל...) – היא המכינה את העם אל בניינה הנכון של ארץ ישראל. "את המן אכלו עד בואם עד קצה ארץ כנען".
מתוך הבנה של אותה הנהגה א-להית המתגלה לנו במן, נוכל להבין גם את הדרכת ה' למשה על שפת ים-סוף, "ה' ילחם לכם ואתם תחרישון". זהו שלב המעבר וההכשרה אל המלחמה הטבעית שבסוף הפרשה: "בחר לנו אנשים וצא הילחם בעמלק".
"וילקטו המרבה והממעיט" – המן והשמיטה
רעיון השמיטה בא לידי ביטוי בירידת המן. ההנחיה הייתה (שמות טז, טז): "לִקְט֣וּ מִמֶּ֔נּוּ אִ֖ישׁ לְפִ֣י אָכְל֑וֹ עֹ֣מֶר לַגֻּלְגֹּ֗לֶת מִסְפַּר֙ נַפְשֹׁ֣תֵיכֶ֔ם אִ֛ישׁ לַאֲשֶׁ֥ר בְּאָהֳל֖וֹ תִּקָּֽחוּ". וכך גם היה הביצוע (פס' יז-יח): "וַיַּעֲשׂוּ־כֵ֖ן בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֑ל וַֽיִּלְקְט֔וּ הַמַּרְבֶּ֖ה וְהַמַּמְעִֽיט. וַיָּמֹ֣דּוּ בָעֹ֔מֶר וְלֹ֤א הֶעְדִּיף֙ הַמַּרְבֶּ֔ה וְהַמַּמְעִ֖יט לֹ֣א הֶחְסִ֑יר אִ֥ישׁ לְפִֽי־אָכְל֖וֹ לָקָֽטוּ". כל אחד קיבל חלק שווה במן. וכך כותב 'אור החיים': "שלא יעשו הפרש בין קטן לגדול אלא מספר הנפשות, כי כולם ישוו באכילת המן". אסור היה לאסוף יותר, ומי שאסף יותר בכל זאת, גילה שבסופו של דבר קיבל כמות שווה בדיוק למה שהוקצב לו.
כמובן, זה מזכיר את שנת השמיטה, בה היבול הפקר ו"יד הכול שווין בו". ומזכיר את הרעיון של "אוצר בית דין", בו: "מחלקין מהן [ב]ערבי שבתות כל אחד ואחד לפי ביתו" (תוספתא שביעית פרק ח). כמו שאסור היה לאסוף מן מעבר לצורכי המשפחה, כך גם אסור לאדם לאסוף את יבול השמיטה מן ההפקר מעבר לצורכי המשפחה שלו.
האברבנאל, שהיה שר האוצר בכמה מדינות בדרום אירופה, מראה את המשטר הכלכלי המיוחד של המן: "לפי שהיה המזון הא-להי הזה ניתן מן השמים רצה הקב"ה שלא יתנהגו בו כדרכם בדברים החומריים שיצברו אותם חומרים חומרים ויעשו מהם סחורה וירושה לבנים. עד שהיו בני אדם זה עשיר נותן מלחמו לדל וזה עני מתפרנס מן הצדקה".
והוא מוסיף: "שלא יותירו דבר לאצור אותו ולעשות ממנו סחורה כדרך אוצרי התבואות השמן והיין להתעשר בהם, כי בזה תבטל הטרדה והעיכוב הנמשך מהדברים המותריים. ומפני זה ציווה: "ליקטו ממנו איש לפי אוכלו", רוצה לומר לא לאצור ולא לעשות סחורה, 'אלא איש לפי אוכלו' ". וכך מסביר גם הנצי"ב.
המשמעות היא שאסור היה לעשות מסחר במן, כשם שאסור לעשות מסחר בפירותיה של שנת השמיטה. והאברבנאל מוסיף שהמשטר הכלכלי של המן יצר מצב בו לא היו עשירים ועניים ואיש לא התפרנס מן הצדקה. וכשם שבמדבר לא הייתה עבודת אדמה, ובני ישראל אכלו ממתנת ה', כך גם בשמיטה עבודות השדה אסורות ואנו מחלקים בינינו את מה שהקב"ה מגדל בשבילנו.
האברבנאל גם רומז למטרה הדומה של השמיטה ושל המן: להיות פנויים מן הטרדה הכלכלית כדי להקדיש את הזמן לעיסוק רוחני גבוה: "כי הנה כל זה יחייב טבע המותרות ורשעתם, והיתרון בדברים הגשמיים הוא מונע ומטריד גדול מהשלמות הנפשיי ולכן כשהגביל יתברך מזונם של ישראל במדבר הכין להם סיפוקם באופן שלא יחסר להם כלום אבל יטריפם לחם חוקם".
עם זאת, לא יעלה על הדעת גם בתנאים אלו, ליצור חברת "סדום" שאין בה צדקה וחסד. הנצי"ב מתייחס לפסוק "איש אשר באוהלו תיקחו" ואומר, שאף שהמסחר במן אסור, הכנסת אורחים, בה האדם מאכיל את "איש אשר באהלו", מותרת גם מותרת. והוא כותב בפירושו 'העמק דבר': "איש לאשר באוהלו תיקחו – לא שיהא מחויב כל איש לאכול עומרו, אלא כל אשר באוהלו יכולים לאכול עומר שלו, ונכלל בזה דאפילו מי שנכנס לאוהלו רשאי להאכילו, אבל לא למכור ולהוציא לחוץ".
מוסיף על כך בעל 'אור החיים': "ואומרו 'לאשר באוהלו' – נתכוון לומר כי מי שיש לו באוהלו איש או אישה שאין מזונותיהם עליו והם בשכונתו, שגם להם יקח האיש". מי שלא יכול היה לאסוף מן בעצמו, היו שכניו וקרוביו אוספים את המן בשבילו.
את כל זה מסכם הרב קוק בדבריו הנפלאים על השמיטה: "שנת שוויון ומרגוע, התפשטות הנשמה בהרחבתה אל היושר הא-להי המכלכל חיים בחסד. אין רכוש פרטי מסוים ולא זכות קפדנית. אין חילול קודש של קפדנות רכוש פרטי בכל תוצאות-יבולה של שנה זו וחמדת-העשר, המתגרה על-ידי המסחר, משתכחת "לאכלה ולא לסחורה"... רוח קדושה ואצילות שפוך על פני כול. שנת שבתון יהיה לארץ – שבת לה' ".
"ויחלוש יהושע את עמלק"
"וַיָּבֹ֖א עֲמָלֵ֑ק וַיִּלָּ֥חֶם עִם־יִשְׂרָאֵ֖ל בִּרְפִידִֽם" (שמות יז, ח).
מה עמלק רוצה? הרי אין לו שום סכסוך טריטוריאלי אתנו. אילו עמלק היה מרגיש איום מצד עם ישראל,
היה מנסה להרוג את הגיבורים שלו. אבל הוא בחר לפגוע בנחשלים (דברים כה, יח), שהם האנשים החלשים ביותר בעם. הוא מוכן לסכן את עצמו רק בשביל להרוג כמה יהודים מסכנים. מי שעושה כך לא פועל על פי אינטרסים רציונליים. יש לו שנאה עקרונית לעם ישראל.
העם היהודי שואף לשלום בעולם. הוא מוכן להילחם רק כדי לקדם ערכים, ורק כשהוא בטוח שהוא הצד הצודק. עמלק אוהב את האכזריות, את העוול, את המוות. עם ישראל מייצג את השאיפה לטוב. עמלק מייצג את ההזדהות עם הרוע. לכן הניגוד בינו לבין עם ישראל הוא מהותי. מן הסיבה הזאת הקב"ה מודיע (פס' יד): "כִּֽי־מָחֹ֤ה אֶמְחֶה֙ אֶת־זֵ֣כֶר עֲמָלֵ֔ק מִתַּ֖חַת הַשָּׁמָֽיִם".
אבל אם כל כך חשוב להשמיד את עמלק, מדוע זה לא קורה מיד? מדוע הניצחון הוא מאוד חלקי, עד שנאמר רק (פס' יג): "וַיַּחֲלֹ֧שׁ יְהוֹשֻׁ֛עַ אֶת־עֲמָלֵ֥ק וְאֶת־עַמּ֖וֹ לְפִי־חָֽרֶב"? למה הוא רק מחליש את עמלק, ונותן לו אפשרות להתחזק מחדש לקראת הסבב הבא?
מי שעונה על השאלה הזאת הוא הרש"ר הירש, שכותב: "יהושע רק החליש את עמלק, ורק באחרית הימים יבוא סוף מפלתו. הן גם ישראל טרם הגיע לכלל שלמות. הניגוד של עמלק דרוש לשם חינוך ישראל וטיפוח מהות עצמו, עד שיבוא לכלל שלמות".
כשעם ישראל שוכח מיהו ומה התפקיד המיוחד שלו בעולם, בא מי שמייצג את ההפך ממנו, ומזכיר לו מיהו ומהו. עד אז, יש לנו כוח רק להחליש את עמלק. נזכה לניצחון מוחלט עליו רק כאשר נדע באמת מי אנחנו, על מה באמת אנו נלחמים ומהי באמת המטרה של קיומנו.
"מלחמה לה' בעמלק"
מצווה עלינו לזכור את מה שעשה לנו עמלק. זכרו של עמלק כבר נמחה מזמן. מאז עלה סנחריב מלך אשור על הארץ ובלבל את כל האומות, לא ניתן לזהות את עמלק. לשם מה, א"כ, נדרשים אנו לזכור את מעשה עמלק מידי שנה בשנה?
תשובות רבות ניתנו לשאלה זו, ואנו נלך הפעם בעקבותיו של הנצי"ב מוולוז'ין.
זכירת עמלק, לא בגלל עמלק היא נצרכת; אלא בגללנו אנו. לא נוכל להבין מדוע בא עלינו עמלק אם לא נבין מה עשו אבותינו זמן קצר לפני כן. ואכן ברפידים נאמר כי המקום נקרא 'מסה ומריבה' על ריב בני ישראל את ה', ועל כך שבדקו וניסו "היש ה' בקרבנו אם אין". ידעו בני ישראל כי ענן ה' חופף עליהם יומם ועמוד האש מאיר עליהם לילה. ידוע ידעו כי השגחת ה' מובילה אותם בכל עת. אבל חשבו בטעות שהשגחת ה' איננה אלא דבר חיצוני. סברו כי האדם אינו נדרש לעשות דבר: לא להכשיר את עצמו מבחינה מוסרית, ואף לא לנקוט איזושהי פעולה מעשית, והקב"ה הוא העושה במקומו, למרות שאינו ראוי לכך, לא מצד מעשיו ולא מצד מעלתו הרוחנית. כל זאת בבחינת "ה' יילחם לכם ואתם תחרישון" – תרתי משמע: לא להתפלל, ואף לא להילחם.
אז בא עמלק. משה – המנהיג את העם בהנהגה הניסית – אינו פועל באותה הפעם. עליו להוכיח לעם כי ה' שוכן בקרבם ובתוכם, גם כאשר הם פועלים בדרך הטבע. יהושע, גיבור המלחמה, נדרש לבחור אנשי מלחמה, היודעים ומוכנים להילחם. אל המלחמה הוא יוצא רק למחרת, לאחר אירגון נאות של הצבא, כדרכם של לוחמים. למחרת, משה עולה לראש הגבעה. מטה הא-להים בידו, מוכן ומזומן לעשות ניסים, אם הדבר יידרש. אבל זאת, רק בדיעבד, אם יהיה הכרח. מלכתחילה, הציפייה היא לנצח בדרך הטבע, ולהראות לבני ישראל כי הקב"ה – האוזר את ישראל בגבורה ועוטרו בתפארה – שוכן בתוך לִבם. הוא הנוטע בהם את רוח הלחימה, והוא הנותן להם את הכוח ואת הדעת להילחם כיאות. נשיאת ידיו של משה, לא לעשיית נס היא באה, אלא לתפילה. התפילה לא באה לשנות את הטבע אלא לפעול בתוכו. כאשר משה מרים את ידו, ואף ישראל מסתכלים כלפי מעלה ומשעבדים את לבם לאביהם שבשמים – היו מתגברים. רוח ה' פיעמה בלבם, ומכוחה היו מתגברים בעצמם. ואילו כאשר הניח משה את ידו – ואף בני ישראל פסקו מלהביט כלפי מעלה, וניסו לשאוב כוח משריריהם וגבורה מנפשותם – לא יכלו לעמוד בפני עמלק.
עמלק בא לתת ביטוי למחשבה שהעולם הוא הפקר. אין הוא אלא מקרה. "אשר קרך בדרך". מלחמת עמלק, זיכרון היא לנו לדורות עולם, כי כל 'מקרה' הוא: 'רק מה' '.
