לפרשת מקץ
הרב עזריאל אריאל 10.12.25
אחריות המלך לכלכלת האזרחים
"אבל אשמים אנחנו על אחינו"
תביעת השתקה
"את הא-להים אני ירא"
"גם אתה, גם טפנו"
"אנוכי אערבנו"
"ערבים זה בזה"
אחריות המלך לכלכלת האזרחים
השאלה עד כמה טוב ונכון שהמדינה תיקח אחריות על פרנסתם של האזרחים שנויה במחלוקת עזה בין שתי תפיסות כלכליות וחברתיות. האחת סוברת כי המדינה צריכה לקחת כמה שיותר אחריות [=סוציאליזם] והשנייה סוברת כי עליה לקחת כמה שפחות אחריות [=קפיטליזם] ולעודד את האזרחים לאחריות אישית.
מה באה התורה ללמד אותנו בסיפור שנות השובע והרעב במצרים?
זה מה שיוסף מציע לפרעה (בראשית מא, לד-לו): "וְעַתָּה֙ יֵרֶ֣א פַרְעֹ֔ה אִ֖ישׁ נָב֣וֹן וְחָכָ֑ם וִישִׁיתֵ֖הוּ עַל אֶ֥רֶץ מִצְרָֽיִם. יַעֲשֶׂ֣ה פַרְעֹ֔ה וְיַפְקֵ֥ד פְּקִדִ֖ים עַל־הָאָ֑רֶץ וְחִמֵּשׁ֙ אֶת־אֶ֣רֶץ מִצְרַ֔יִם בְּשֶׁ֖בַע שְׁנֵ֥י הַשָּׂבָֽע. וְיִקְבְּצ֗וּ אֶת־כָּל־אֹ֙כֶל֙ הַשָּׁנִ֣ים הַטֹּב֔וֹת הַבָּאֹ֖ת הָאֵ֑לֶּה וְיִצְבְּרוּ־בָ֞ר תַּ֧חַת יַד־פַּרְעֹ֛ה אֹ֥כֶל בֶּעָרִ֖ים וְשָׁמָֽרוּ. וְהָיָ֨ה הָאֹ֤כֶל לְפִקָּדוֹן֙ לָאָ֔רֶץ לְשֶׁ֙בַע֙ שְׁנֵ֣י הָרָעָ֔ב אֲשֶׁ֥ר תִּהְיֶ֖יןָ בְּאֶ֣רֶץ מִצְרָ֑יִם וְלֹֽא־תִכָּרֵ֥ת הָאָ֖רֶץ בָּרָעָֽב".
לפנינו מערכת כלכלית על גבול הקומוניזם. כלכלה ריכוזית בה השלטון דואג לעם. מדוע לא הציע יוסף שכל אחד ישמור לעצמו את התבואה העודפת? מדוע לא פרסם את המידע שהתקבל בחלומות של פרעה כדי שכל אחד ייקח אחריות אישית?
ענה כל כך דודי, הרב יגאל אריאל, בספרו 'מור והדס' על ספר דניאל (עמ' 94): "יוסף למד את עצתו מן החלום גופו... ובעצתו הציג לפרעה את ההשקפה שהמלכות אינה שררה אלא שליחות א-להית ותפקידה "להחיות עם רב"... עליה להביא חיים לכול ולפרנס את העניים; משום כך הצדקה היא לב לבה של המלכות. מלכות העוסקת בצדקה, מכירה שהעושר אינה שלה אלא בא לה מן הקב"ה והיא מחלקת אותו בצניעות ובענווה לזקוקים לו".
על פי זה הוא הסביר את עצת דניאל לנבוכדנצר: "דניאל... ניצל את ההזדמנות שנתגלגלה לידו להורות את 'דרך ה' לעשות צדקה ומשפט', לתקן את הרשע ולהביא ישועה לעולם".
המלכים בזמן העתיק לא ראו את עצמם כמי שנדרשים לדאוג לאזרחים. הם ראו את האזרחים כמי שנועדו לשרת את המלך ואת פקידיו. מבחינתו של פרעה, לא הייתה שום בעיה בכך שהאזרחים יגוועו ברעב בעוד הוא ומקורביו יאכלו לשובע.
את זה יוסף בא ללמד לפרעה. גם אם בימים כתיקונם יש ויכוח לגיטימי על היתרונות והחסרונות של כלכלה ריכוזית, לא כך בשעת חירום. שם חייבים להשתמש בכוחה הארגוני והכלכלי של הממלכה, וזוהי אחריותה, לדאוג לגורלם של תושביה. ישנם דברים שהם גדולים ממידותיהם של האזרחים. גם אם היו יודעים את מה שצפוי לקרות, הדאגה לצבירת מזון שבע שנים קדימה היא מעבר ליכולות המנטליות של האדם הפשוט.
גם בזמן מגפת הקורונה, אם המדינה הייתה מפרסמת את כל המידע על המחלה ודרכי הפצתה וקוראת לכל אחד להחליט בעצמו מה יעשה – כולנו יודעים מה היה קורה... לכן הייתה ציפייה מוצדקת מן המדינה לקחת אחריות. היה צורך בהנחיות רשמיות, וגם במנגנון לפיצוי של מי שנפגע כלכלית, כדי שיוכל להרשות לעצמו להסתגר בביתו ולמנוע הדבקה המונית.
אבל לכלכלה הריכוזית, שהיא הכרחית בשעת חירום, יש מחיר כבד. בסוף השנה השנייה המצרים מבקשים להימכר לעבדים (בראשית מז, יח-יט): "ותיתום השנה ההיא, ויבואו אליו בשנה השנית ויאמרו: לא נכחד מאדוני, כי אם תם הכסף ומקנה הבהמה אל אדוני. לא נשאר לפני אדוני בלתי אם גווייתנו ואדמתנו. למה נמות לעיניך, גם אנחנו גם אדמתנו? קנה אותנו ואת אדמתנו בלחם, ונהיה אנחנו ואדמתנו עבדים לפרעה, ותן זרע ונחיה ולא נמות, והאדמה לא תֵשם".
המצרים הציעו ליוסף לקנות את גופם לעבדים. הרמב"ן מציין שיוסף לא הסכים לשעבד אותם. הוא קנה רק את הקרקע אבל השאיר את האזרחים בני חורין. בהמשך לכך כותבת פרופ' נחמה ליבוביץ (עיונים בספר בראשית, עמ' 376), שאילו היה יוסף קונה את המצרים לעבדים היה נוצר שם שלטון קומוניסטי, הפורק את האחריות מן האזרחים ומעמיד את כל האחריות על השלטון. והתורה מלמדת אותנו כיצד יוסף מסרב לשתף פעולה עם מהלך מסוכן זה.
ואכן, כאשר האזרח מתרגל לזה שהמדינה דואגת לו – להנחיות, לאכיפה על אחרים, לתמיכה כלכלית, לחיסון – הוא מוריד מעל עצמו את האחריות האישית לגורלו. ומכאן קצרה הדרך להורדה של האחריות המוסרית. כך כותב צ'ארלס קרוטהמר ("מבחר מאמרים", עמ' 98-99): "זכויות כלכליות... אינן תביעות של היחיד מהמדינה [=שלא תפגע בו], אלא תביעות שהמדינה תספק ליחיד צרכים מסוימים. לכן, הן מבטיחות שהיחיד יהיה תלוי במדינה לצרכיו החיוניים, כלומר, הן אמצעים להגדלת שלטונה של המדינה על היחיד".
והוא מוסיף (עמ' 109): "הזכות לקיום, לעבודה, לקורת גג ולהגנה על החיים... אלו אין חירויות מהתערבות המדינה, אלא טובות הנאה שרק המדינה יכולה להעניק. התלות במדינה כתוצאה מכך היא ניגודה המוחלט של החירות... החופש והביטחון הוצגו כשתי ברירות המבטלות זו את זו, ומיליונים בחרו בביטחון... הם חשו שהם משתחררים מהנטל, האחריות והסיכון שבחירות, והעדיפו לקבל את לחם חוקם מהמדינה".
המחיר של מדינה הלוקחת אחריות רבה על מכלול תחומי החיים של האזרחים היא אובדן החירות והאחריות האישית של כל אחד מהם. התורה מדגישה מאוד את חשיבותה של החירות ["ולא עבדים ועבדים"] המאפשרת את טיפוח האחריות המוסרית ["עבדיי הם", וכן "שלח את עמי – ויעבדוני"], ולכן שואפת למלכות "רזה", המבקשת לצמצם את כוחו של המלך. ואילו במצרים, כך נוצר "בית עבדים"...
"אבל אשמים אנחנו על אחינו"
עשרים ושתיים שנה חלפו מאז מכירתו של יוסף. איש אינו יודע מה עבר בלִיבם של האחים אשר מכרו את אחיהם לישמעאלים בעשרים כסף. האם עברו בליבם הרהורי חרטה? האם אבלו הכבד של אביהם הזקן הביא אותם למחשבה שנייה?
התשובה, חיובית היא. בירידתם של בני יעקב למצרים, לא נאמר 'וירדו בני יעקב', אלא אומר הכתוב: "וירדו אחי יוסף עשרה". וכבר עמד על כך רש"י:
מלמד שהיו מתחרטים במכירתו, ונתנו לבם להתנהג עמו באחוה ולפדותו בכל ממון שיפסקו עליהם.
אולם תשובתם של האחים, עדיין רחוקה הייתה מלהיות שלמה, ודרך חתחתים ארוכה וקשה עמדה בפניהם עד אשר נתוודע אליהם יוסף אחיהם. הן הפוגע בחבירו, לא די בכך שישיב את המצב לקדמותו מכאן ולהבא. משקעים רבים הותיר העבר הקשה, ויש לתקן את כולם מן השורש. יש לבער מן העולם את השנאה ואת החשדנות, את הקנאה ואת חוסר היכולת לראות את האח הקטן בגדולתו ובהגשמת חלומותיו. יש להשיב ליוסף את כבודו שנרמס. יש להשיב לו את האמון בבני משפחתו. יש לבנות מחדש מערכת יחסים חמה ותקינה. על כן לא היה די בנכונותם של האחים לפדות את יוסף משביו (אולי תוך אמירה סמויה: "ונראה מה יהיו חלומותיו...").
האחים הצדיקו את פגיעתם ביוסף בטענה שהוא מסכן אותם בזה שהוא מבקש להשתלט עליהם. עתה עמדו בפני יוסף, כשהוא שליט כול יכול, שבידו "לתפור להם תיקים" שונים ומשונים ככל אשר יחפוץ, ואף מוכיח את יכולתו לאסור את מי מהם שירצה. בכך הוכיח להם יוסף כי החשד שחשדו אותו שבכוונתו לפגוע בהם, חשד בכשרים היה (אגב, סופה של הדרך מוכיח שהחשדנות לא סרה, ולאחר פטירתו של יעקב אביהם, מעלים האחים את החשש: "לוּ ישטמנו יוסף והשב ישיב לנו את כל הרעה אשר גמלנו אתו").
אולם לא די היה בכך. כדי לאפשר את הסליחה, נדרש היה מן האחים להתחרט על העבר. אולם לא קל לאדם שעשה מעשה כה קשה להכיר בטעותו ולהתחרט עליה חרטה גמורה. יוסף דורש מן האחים להסגיר לידיו אחד מהם למאסר, ובכך העמיד אותם במצב דומה למצב בו עמדו בשעת מכירתו. ואכן השחזור של האירוע פועל את פעולתו.
ויאמרו איש אל אחיו: אבל אשמים אנחנו על אחינו, אשר ראינו צרת נפשו בהתחננו אלינו ולא שמענו. על כן באה אלינו הצרה הזאת.
מיטיב לפרש זאת הרש"ר הירש:
'אבל', סותר תמיד הנחה קודמת, מאפיל את מה שהוחזק עד כה כברור ומוחלט... עד כה לא ראו את עצמם אשמים. גם עכשיו הם מאשימים את עצמם רק באכזריות וקשיחות...
מי שעמד בגוש קטיף בימי הגירוש וראה את אנשי כוחות הביטחון מרכיבים לעיניהם משקפיים שחורים המונעים כל 'קשר עין' עם המגורשים, מסוגל להבין את תחושתו של יוסף באותה שעה. מי שעמד ושמע את התושבים מנסים נואשות לקשור שיחה עם המגרשים ולדבר אל לבם, אך נענים בסיסמאות לאקוניות ובפנים חתומות, יכול לקלוט מה זה "אשר ראינו צרת נפשו בהתחננו אלינו ולא שמענו".
הודעתו של יוסף לאחיו כי "אחיכם אחד ייאסר בבית משמרכם", אשר חייבה אותם לפגוע באחד מהם בשעה בה הם חשים אחווה הדדית, הזכירה להם את מה שלא עשו לפני עשרים ושתיים שנה. גם ההבנה שפורענות איננה נוחתת מן השמים סתם כך, אלא מבטאת השגחה א-להית, מאלצת אותם להודות בכך שיש דברים בגו. אולם לא די היה בלקיחת אחריות על האטימות, אף לא די היה בהכרה באשמה הכרוכה בנחישות חסרת רגישות. נדרשה חרטה על עצם המעשה, וזה עדיין לא קרה.
סחה לי משפחה מגוש קטיף, אשר הייתי נוכח בעת בה גורשה מביתה בחודש אב תשס"ה בצורה ברוטלית וטראומטית. הקצין שפיקד על כוח הגירוש בא אליהם לבית המלון לבקש את סליחתם על הצורה בה פעל. אולם לאחר שלא היה מוכן להכיר בחטא שבעצם הגירוש, הושבו פניו ריקם, באומרם: "לא נשכח ולא נסלח".
את החיסרון הזה בא ראובן להשלים. "ויען ראובן אותם לאמור: הלוא אמרתי לכם, אל תחטאו בילד, ועתה דמו הנה נדרש". ראובן לא היה נוכח בעת מכירתו של יוסף, לכן לא יכול לבקר את האופן בו בוצעה המכירה. הוא דורש מהם לקחת אחריות מלאה על הפעולה עצמה. קודם כול, "אמרתי לכם...". אל תגידו שלא יכולתם להעלות על דעתכם שמדובר במעשה של חטא ואתם אנוסים. גם אל תנחמו את עצמכם בכך שהייתם שוגגים. הרי הוזהרתם. ושנית, הלוא אך 'ילד' הוא. כל היחס החשדני והפגוע שלכם כלפיו, לא היה לו על מה שיסמוך. עליכם להכיר באשמתכם בלי להסתתר ובלי להתחמק.
כדי להגיע לתשובה שלמה ולסליחה שלמה, עדיין נדרשת דרך ארוכה, ויש להתחיל בה מיד. "כי לולא התמהמהנו, כי עתה שבנו (בתשובה) זה פעמיים". הסיום יבוא בפרשה הבאה. "עם הנצח לא מפחד מדרך ארוכה".
תביעת השתקה
כאשר אחי יוסף מרגישים שהם מתחילים להסתבך, אומר להם ראובן (בראשית מב, כב): "הֲלוֹא֩ אָמַ֨רְתִּי אֲלֵיכֶ֧ם לֵאמֹ֛ר אַל־תֶּחֶטְא֥וּ בַיֶּ֖לֶד וְלֹ֣א שְׁמַעְתֶּ֑ם וְגַם־דָּמ֖וֹ הִנֵּ֥ה נִדְרָֽשׁ".
התורה מפרטת כאן ברמזים את מה שסתמה בפרשת וישב (לז, כא-כב): "וַיִּשְׁמַ֣ע רְאוּבֵ֔ן וַיַּצִּלֵ֖הוּ מִיָּדָ֑ם, וַיֹּ֕אמֶר: לֹ֥א נַכֶּ֖נּוּ נָֽפֶשׁ. וַיֹּ֨אמֶר אֲלֵהֶ֣ם רְאוּבֵן֘: אַל־תִּשְׁפְּכוּ־דָם֒. הַשְׁלִ֣יכוּ אֹת֗וֹ אֶל־הַבּ֤וֹר הַזֶּה֙ אֲשֶׁ֣ר בַּמִּדְבָּ֔ר וְיָ֖ד אַל־תִּשְׁלְחוּ־ב֑וֹ. לְמַ֗עַן הַצִּ֤יל אֹתוֹ֙ מִיָּדָ֔ם לַהֲשִׁיב֖וֹ אֶל־אָבִֽיו". היו לראובן שתי אמירות, כאשר ביניהן משתררת שתיקה. כנראה, הוא רצה לומר דבר אחד, נתקל בתגובה קשה ואז אמר דבר אחר.
על כך נאמר במדרש שכל טוב על פרשתנו: "ויען ראובן אתם לאמור – מלמד שעד עכשיו לא מצא פתח להשיבן ולהוכיחן". עד עכשיו הם לא היו מוכנים לשמוע, גם לאחר שעברו שנים רבות. אז היו לו מסרים רבים, ולא רק הצעה להשליך לבור במקום להרוג בידיים. על כך אומר המדרש: "הלא אמרתי אליכם – אל תשפכו דם (בראשית לז, כב). לאמור – עוד בלשון אחר: ויד אל תשלחו בו" (שם), וזהו אל תחטאו בילד". על המילה 'בילד' אומר הרמב"ן: "כבר אמרתי אליכם בשעת מעשה שלא תחטאו בו כי ילד הוא, ומפני נערותו חטא לכם, וראוי לכם להעביר על חטאות נעוריו...".
שלושה מסרים היו לראובן: לא לשפוך דם, לא לשלוח יד ביוסף, והדגשה שהוא בסך הכול ילד. ומה הייתה תגובת האחים? "ולא שמעתם". מה הפירוש? שלא שמעו מה שראובן אמר?! הרי שמעו לו והשליכו את יוסף לבור ולא הרגוהו! התשובה נמצאת בתרגום אונקלוס: "ולא קבילתון". הם שמעו, אבל לא קיבלו, לא הפנימו, לא הסכימו.
הביטוי "ולא שמעתם" מופיע בתורה פעם נוספת (דברים א, מג) על חטא המעפילים: "וָאֲדַבֵּ֥ר אֲלֵיכֶ֖ם וְלֹ֣א שְׁמַעְתֶּ֑ם וַתַּמְרוּ֙ אֶת־פִּ֣י ה' וַתָּזִ֖דוּ וַתַּעֲל֥וּ הָהָֽרָה". זו דחייה מאוד חריפה של הדברים, הרבה יותר מאשר "ולא שמעתם בקולו", שזה רק סירוב לציית. גם המשך המדרש מצביע על אטימות כפולה: "ולא שמעתם – לדבריי... ולא שמענו לתחינותיו...".
מה היה מקור המחדל הנורא של שמחת תורה? – חוסר הקשבה. למתנגדי אוסלו, לחוששים ממדינה דו-לאומית, למתנגדי הגירוש / הכיבוש, לתומכי / למתנגדי הרפורמה, לדרישה לפרק את החמאס, לתצפיתניות, לאנשי מודיעין שחרגו מן הקו, לאנשי ציבור שחשבו אחרת... נוצרה תרבות לאומית של יהירות ושחצנות: "רק אצלי כל האמת וכל החוכמה ואתם לא מבינים כלום".
גם אצל יוסף ואחיו לא הייתה נכונות להקשבה ולא היה ניסיון להבין באמת את הצד השני. ההקשבה מתחילה בתוכנו (דברים כו, יז): "אֶת ה' הֶאֱמַ֖רְתָּ הַיּ֑וֹם לִהְיוֹת֩ לְךָ֨ לֵֽא-לֹהִ֜ים וְלָלֶ֣כֶת בִּדְרָכָ֗יו וְלִשְׁמֹ֨ר חֻקָּ֧יו וּמִצְוֹתָ֛יו וּמִשְׁפָּטָ֖יו וְלִשְׁמֹ֥עַ בְּקֹלֽוֹ". מי שמתרגל "לשמוע בקול ה'" – להקשיב היטב, להפנים, לקלוט את המשמעות ולא רק את המשמעת, לומד להקשיב גם לזולת. גם אנשים שתופסים את עצמם כאנשים קשובים ופתוחים לשמוע יותר מאחרים, יש להם במה להשתפר. לא כל האמת אצל ציבור אחד ולא כל המידות הטובות נמצאות רק באדם אחד.
הלקח הוא שצריך לקדם בצה"ל בעיקר אנשים שיש להם ענווה והקשבה. אילו הלקח הזה היה נלמד ממלחמת יום הכיפורים, מצבנו היה אחר. זה ישפיע גם על מערכות אחרות במדינה, שבוגרי צה"ל מנהיגים אותן. בזכות ההקשבה והשמיעה יתקיים בנו (פס' יח-יט): "וַה' הֶאֱמִֽירְךָ֣ הַיּ֗וֹם לִהְי֥וֹת לוֹ֙ לְעַ֣ם סְגֻלָּ֔ה... וּֽלְתִתְּךָ֣ עֶלְי֗וֹן עַ֤ל כָּל־הַגּוֹיִם֙ אֲשֶׁ֣ר עָשָׂ֔ה לִתְהִלָּ֖ה וּלְשֵׁ֣ם וּלְתִפְאָ֑רֶת וְלִֽהְיֹתְךָ֧ עַם־קָדֹ֛שׁ לַה' אֱ-לֹהֶ֖יךָ כַּאֲשֶׁ֥ר דִּבֵּֽר".
"את הא-להים אני ירא"
בפרשת וישב, מה עוצר את יוסף מלחטוא באשת פוטיפר: הוא מתחיל בנאמנות לבעל הבית, ובאיסור למעול באמון שלו. וממשיך: "ואיך אעשה הרעה הגדולה הזאת, וחטאתי לא-להים". בפרשת מקץ הוא מרגיע את אחיו כשהוא אומר להם: "זאת עשו וחיו, את הא-להים אני ירא". לעומת זאת אומר אברהם לאבימלך: "רק אין יראת א-להים במקום הזה והרגוני על דבר אשתי". וגם אשמתו של עמלק היא: "ולא ירא א-להים".
האם אכן יראת א-להים מצילה תמיד מן החטא? התשובה היא – ממש לא: האכילה מעץ הדעת, רציחת הבל, ומכירת יוסף. הבלמים שמנעו את הגרוע מכול היו ערכי המשפחה, ולא יראת ה'. מה שעצר את ראובן היה הדאגה לאביו. הטיעון של יהודה היה האחווה.
גם הרהורי התשובה של האחים בפרשתנו מתחילים מן האחווה (מב, כא): "וַיֹּאמְר֞וּ אִ֣ישׁ אֶל־אָחִ֗יו אֲבָל֘ אֲשֵׁמִ֣ים׀ אֲנַחְנוּ֘ עַל־אָחִינוּ֒ אֲשֶׁ֨ר רָאִ֜ינוּ צָרַ֥ת נַפְשׁ֛וֹ בְּהִתְחַֽנְנ֥וֹ אֵלֵ֖ינוּ וְלֹ֣א שָׁמָ֑עְנוּ עַל־כֵּן֙ בָּ֣אָה אֵלֵ֔ינוּ הַצָּרָ֖ה הַזֹּֽאת". רק בשלב מאוחר יותר נכנסת יראת השמים לתמונה, כשהם שואלים: "מה זאת עשה א-להים לנו?". ואחר כך אומרים לשליחו של יוסף שמצא את הגביע: "הא-להים מצא את עוון עבדיך".
התורה נותנת לנו מסר מורכב. דת ומוסר לא בהכרח הולכים ביחד. ישנם גנבים ורמאים גם בין אנשים דתיים. גם הם נתונים לפיתוי של הנחש, בכל תחום בו הוא נוגע. ישנן אפילו עוולות הנעשות דווקא בשמה של האמונה. ומצד שני, יש גם אנשים שאינם שומרי תורה ומצוות שיש להתקנא ברמה המוסרית שלהם.
התורה מלמדת אותנו כי המוסר עומד על שתי רגליים: האהבה והאמונה. אהבת הבריות, האחווה, יוצרת מוסר פנימי, אוטונומי. האמונה יוצרת מוסר חיצוני, סמכותי. המוסר הפנימי מושפע מתהליכים ומחוויות סובייקטיביים. הוא זקוק למוסר הא-להי שיטיל עליו סמכות חיצונית ובכך יקנה לו יציבות. המוסר החיצוני לא יכול לחייב את האדם בלי חיבור פנימי.
אצל קין – הקנאה ניצחה הן את האחווה והן את יראת ה'. אצל עשו – ניצחה האחווה והוא לא הרג את יעקב. אצל אחי יוסף – פעלה האחווה, ורק אחריה הופיעה יראת ה'. אצל יוסף עצמו – יראת ה' היא שעמדה במרכז, כאשר האחווה נתנה לה גיבוי.
אין כלל ברזל אחד. אין "תיקון שורש" רדיקלי שאך אם נאחז בו נתקן את העולם. ישנה תנועה בין דרכים שונות בהן פונה הקב"ה אל האדם – דרך האמונה, דרך המצפון האישי, דרך מוסכמות חברתיות, ואף דרך ההיגיון והעיון הפילוסופי. וכך כותב הרב קוק (אורות התשובה י, ה): "כמה מטמטמות הן העברות את הדעת... כשהירידה גורמת אותה תפיסת החיים, שייתפס בה האדם נגד רוח העליון הזורח עליו, נגד דבר ד' הבא לו מכל מוצאיו, מן התורה, מן האמונה וגם ממנהג אבות, מהסכמת הבריות, ומיושרו הפנימי, - שהמשך העליוניות גם שבכל אלה הולך הוא ונמשך מכל התוכן החי והמלא שברוחניות העולם ומלואו, בחוקי שמים וארץ וכל הווייתם היותר יסודית...".
חברה אנושית מוסרית תיבנה רק משילוב של כולן ביחד, כאשר כל אדם יושפע יותר מן הנתיב המתאים יותר לאישיותו.
"גם אתה, גם טפנו"
למי אנחנו צריך לדאוג יותר? להורים שלנו או לילדים שלנו? אנו לא מדברים על מה שאנחנו חייבים לילדים שלנו על פי החוק או תקנות חז"ל; אלא על דאגה לילדים בוגרים, למשל.
יש אנשים שחושבים שקודם כול אנו צריכים לדאוג לילדים שלנו: לחתונה, למקצוע, לדירה, ורק אחר כך להורים שלנו. אבל פרשת השבוע רומזת למשהו אחר.
יהודה אומר ליעקב (מג, ח): "שִׁלְחָ֥ה הַנַּ֛עַר אִתִּ֖י וְנָק֣וּמָה וְנֵלֵ֑כָה וְנִֽחְיֶה֙ וְלֹ֣א נָמ֔וּת, גַּם אֲנַ֥חְנוּ גַם אַתָּ֖ה גַּם טַפֵּֽנוּ". קודם כול "אנחנו", אחר כך "גם אתה", ורק בסוף "גם טפנו". וכך פוסק הרמ"א (סע' ג) על פי דברי רס"ג: "פרנסת עצמו קודמת לכל אדם... ואח"כ יקדים פרנסת אביו ואִמו, אם הם עניים, והם קודמים לפרנסת בניו...".
אחת הסיסמאות המוכרות בדור שלנו היא: "העולם שייך לצעירים". מדוע? מפני שיש לכם הרבה שנים לייצר ולקדם את הכלכלה. על כך כותב הרב קוק (אורות הקודש ג, קפ) דברים חריפים.
קודם כול הוא תוקף את התפיסה שמודדת את הערך של האדם לפי שיקולים כלכליים, וכותב: "...כל מחשבה שדבר אין לה עם הרוממות הנצחיות, ומתעסקת רק עם סדרי החיים החומריים ותיקוניהם – אפילו אם יהיו בה תוכנים מוסריים ואורחות צדק ומישרים – סופה להתעכר, מפני קטנותה...". ואז הוא מוסיף: "בייחוד תוכר חולשה של מחשבה קיבוצית כזאת, במה שתשים את מרכזה רק בצעירים, שהחיים החומריים משחקים לפניהם... וזקנים לא יוכלו לקחת בה חלק אמיץ...".
המקור הראשון לתפיסה הזאת הוא בכתבי אריסטו היווני. חלק בלתי נפרד מן המאבק בתרבות יוון הוא טיפוח הערך היהודי של "מפני שיבה תקום והדרת פני זקן" – התפיסה שנותנת לאבותינו קדימה על פני ילדינו, לדור המבוגר על פני הדור הצעיר.
"אנוכי אערבנו"
יעקב אבינו חושש להוריד את בנימין למצרים. בניו מנסים לשכנע אותו בכל כוחם, שיסכים לכך שיורידו עמם את בנימין. שני ניסיונות נעשים, על ידי שניים מן האחים, ראובן ויהודה. האחד נכשל, והשני הצליח. מה ההבדל שבין שני האחים?
לכאורה, ראובן מציע הצעה הרבה יותר משכנעת. הוא מוכן לשאת בעונש כבד אם לא יעמוד בהתחייבותו: "את שני בני תמית אם לא אביאנו אליך". ולכן, "תנה אותו על ידי, ואני אשיבנו אליך". יהודה, לעומתו, לא מוכן לקבל על עצמו שום עונש של ממש; וכל מה שהוא אומר אינו אלא התחייבות מעורפלת: "אנוכי אערבנו, מידי תבקשנו, אם לא הביאותיו לפניך, וחטאתי לך כל הימים". מדוע א"כ קיבל יעקב דווקא את דבריו של יהודה?
הרמב"ן תולה את ההבדל באישיותם של שני האחים. ראובן כבר הוכיח אוזלת יד בניסיון כושל להגן על יוסף. יהודה, לעומתו, גילה מנהיגות כששכנע את אחיו שלא להרוג את אחיהם אלא למכור אותו. עפ"י דרכו של הרמב"ן ניתן להעמיק עוד יותר. ראובן ויהודה הם שני אחים שיש ביניהם מכנה משותף עמוק. הם היחידים ששמם נקשר בפירוש בפרשת מכירתו של יוסף. הם גם השניים אשר נכשלו בחטא בתחום המשפחה: ראובן - עם בלהה. יהודה - עם תמר. אך ההתייחסות של שניהם אל כשלונותיהם – שונה היא בתכלית:
ראובן מייסר את עצמו על חטאיו. הוא מרוכז בעבר, ומנסה לכפר עליו בשקו ובתעניתו. הוא מבין שאת המציאות שארעה לא ניתן לשנות. הוא פועל לנקות את עצמו מן החטא, להסיר מעל עצמו את האחריות למה שקרה. תפקידם של הייסורים ושל התשובה אצל ראובן הוא לא לתקן את העבר אלא לנתק את הקשר שבינם לבין מי שעשה אותם. לכן הוא יושב בשק ובתענית שנים ארוכות כדי לכפר על מעשה בלהה. על כן, כאשר הוא לא מוצא את יוסף בבור, הוא קורע את בגדיו. ומאותה סיבה בדיוק הוא מוכן לשאת בעונש חמור אם לא ישיב את בנימין.
יהודה, לעומתו, אינו מרוכז בעצמו, אלא בתיקון העולם. כשלונו בפרשת תמר הוא חמור יותר מאשר בלבול יצועי יעקב ע"י ראובן. אך יהודה אינו שוקע בעבר. פניו נשואות אל העתיד. הוא הופך את הכישלון להישג, בכך שהוא נושא את תמר לאשה. "ולא יסף (=ולא פסק) עוד לדעתה". גם בנוגע לבנימין, דעתו של יהודה לא נתונה לשאלה איך יכפר על הכישלון הצפוי. הוא לוקח אחריות אישית מלאה על בנימין ללא אפשרות של כפרה אפילו לעולם הבא. בכך מתקן יהודה גם את כשלונו בפרשת יוסף. אצל יהודה, מכירת יוסף לא הייתה "כישלון טקטי" אלא עבירה ביודעין. את כפרתו הוא לא מוצא בייסורים אלא בלקיחת אחריות אישית מלאה על בנימין, ובנכונות להיות לעבד תחתיו, בדיוק כפי שעשה ליוסף אחיו.
גם דרכו של ראובן וגם דרכו של יהודה, דרכים חשובות הן בעבודת ה'. אך כאשר יעקב צריך לבחור מלך לעם ישראל, הוא בוחר ביהודה...
"ערבים זה בזה"
מקובל מאוד להשתמש בזוג המילים 'ערבות הדדית'. ובמיוחד בזמן מלחמה.
אני מבקש לעשות פרובוקציה קטנה, ולערער על המונח הזה. המקור של הרעיון שאדם אחד ערב לאדם אחר הוא בפרשת השבוע. יעקב לא מסכים לשלוח את בנימין למצרים, כי הוא פוחד לאבד גם אותו. ראובן מנסה לשכנע אותו, ולא מצליח. ואז יהודה פונה אל יעקב ואומר לו (בראשית מג, ח-ט): "שִׁלְחָ֥ה הַנַּ֛עַר אִתִּ֖י וְנָק֣וּמָה וְנֵלֵ֑כָה... אָֽנֹכִי֙ אֶֽעֶרְבֶ֔נּוּ. מִיָּדִ֖י תְּבַקְשֶׁ֑נּוּ. אִם־לֹ֨א הֲבִיאֹתִ֤יו אֵלֶ֙יךָ֙... וְחָטָ֥אתִֽי לְךָ֖ כָּל־הַיָּמִֽים". האם הייתה כאן 'ערבות הדדית'? ממש לא. בנימין לא התחייב להיות ערב ליהודה, אבל יהודה היה ערב לבנימין.
את הרעיון של הערבות אנחנו רואים גם בגמרא (סנהדרין כז, ב; שבועות לט, א): "וכשלו איש באחיו (ויקרא כו, לז) – איש בעוון אחיו, מלמד שכולן ערבים זה בזה". הצדיק ערב לחטאים של הרשע. אבל גם פה אין הדדיות. הרשע לא לוקח אחריות – לא על החטאים של עצמו ולא על החטאים של הצדיק.
ונשים לב: לא כתוב "שכולן ערבים זה לזה", אלא "ערבים זה בזה". זה לזה – זה חוזה שיש בו הדדיות.
כל אחד נותן ומקבל. אני ערב לך ואתה לי. "שמור לי ואשמור לך". "ערבים זה בזה" – כאן בכלל לא מדובר על חוזה בין שני צדדים, אלא על משהו אחר. "ערבים זה בזה" – זו ברית. אנחנו מעורבבים אחד בשני, מחוברים לגמרי, מאוחדים. בקשר של ברית אין שום תנאי של הדדיות. בקשר של ברית אני ערב גם בעד מי שאין סיכוי שיחזיר משהו בתמורה. אלחנן קלמנזון הי"ד יצא להציל את תושבי בארי למרות שידע את מה שאמר לאחר מכן אבידע בכר, חבר הקיבוץ, שאילו ההתקפה הייתה על עותניאל לא ברור שאנשי הקיבוצים היו נחלצים בהתנדבות להציל אותם. אם כן, למה אני ערב לו? רק בגלל ששנינו שייכים למשהו שהוא הרבה יותר גדול מאתנו. ולכן הערבות היא בלי שום חשבון. "כל ישראל ערבים זה בזה".
