לט"ו בשבט
הרב עזריאל אריאל 21.01.26
על החלום ועל החרוב
"ונטעתם כל עץ תחילה"
על ה"הגדה" לט"ו בשבט
על החלום ועל החרוב
הגמרא במסכת תענית מספרת על חוני המעגל:
"אמר ר' יוחנן: כל ימיו של אותו צדיק היה מצטער על המקרא הזה: 'בשוב ה' את שיבת ציון היינו כחולמים'. אמר: וכי יש מנמנם שבעים שנה בחלום?
פעם אחת היה מהלך בדרך. ראה אדם אחד שהוא נוטע חרוב. אמר לו: זה, לכמה שנים טוען פירות? אמר לו: לשבעים שנה. אמר לו: כלום ברי לך שתחיה שבעים שנה ותאכל ממנו? אמר לו: אני מצאתי את העולם בחרובים; כשם שנטעו אבותי לי, כך אטע אני לבני.
על כך אנו שואלים: כיצד פירש חוני המעגל את הפסוק? ומה הייתה התשובה שקיבל מנוטע החרוב?
גלות בבל נמשכה, כידוע, שבעים שנה. חוני פירש את הביטוי "היינו כחולמים" על תקופת הגלות, ואמר: כאשר ישיב ה' את שיבת ציון, נגלה שכל הגלות לא הייתה אלא כמו חלום. והדבר היה תמוה בעיניו: האם אדם יכול לחלום במשך שבעים שנה? הרי במשך אותו זמן מתרחשים מאורעות רבים העוברים על כל אדם כפרט ועל העם בכללו!
את התשובה לכך קיבל ממי שנטע את החרוב. החרוב נותן פירות רק לאחר שבעים שנה. הנוטע עצמו, סביר להניח שלא יזכה לאכול מפירותיו, ואף על פי כן הוא עמל ונוטע. מתשובתו של אותו אדם למד חוני המעגל שזמן הגלות אינו זמן של המתנה גרידא. יש לראותו כמו הזמן שעובר בין נטיעת החרוב לבין הבשלת הפירות. במשך כל הזמן הזה צומח עץ החרוב עוד ועוד: שולח שרשים למעמקי האדמה מכאן ומושיט ענפים איתנים אל השמים משם. תהליכים בוטניים מורכבים מתרחשים בתוכו עד שהוא מגיע לשלב בו הוא יכול לשאת פירות. אז מתברר שכל מה שאירע במשך אותן שבעים שנה נדרש היה כשלב מעבר המוביל אל המטרה הסופית. מתשובתו של הנוטע למד חוני שיש ערך לנטיעה גם כלפי אדם שלא יזכה ליהנות מפירותיה. עצם קיומו של תהליך הצמיחה המוביל אל הפירות – יש לו ערך גדול. כך גם זמן הגלות. לא שינה יש בה. לא חלום בלהות הוא, שצריך לדלג במהירות על פניו כדי להגיע אל היעד הנכסף. תקופת הכנה היא, שכל חלק מחלקיה מכשיר את העם כולו אל גאולתו. וכל הנושא בעולה של הגלות ובחבלי הגאולה – זכות גדולה נפלה בחלקו, גם אם לא יזכה לראות בעצמו את הגאולה השלימה, כדברי רב יוסף, שאמר: הלוואי ואזכה לישב בצל גלליו של חמורו של משיח.
מאחר שגם תשובה זו לא סיפקה את חוני המעגל, קיבל תשובה נוספת מן השמים. הוא ישן שבעים שנה. כשקם, מצא לפניו עולם אחר. הוא לא הכיר את אותו עולם, והעולם לא הכיר בו. אפילו בית המדרש, בו למד לפני כן, לא היה מסוגל לקבל אותו כראוי. אז למד חוני את חשיבותם של התהליכים המובילים אל הגאולה. אי אפשר לדלג על אף אחד מהם. מי שמנסה לדלג על תהליכים ולהגיע במישרין אל המציאות שתתממש רק בעוד שבעים שנה, ימצא את עצמו בלתי שייך אל אותה מציאות. רק אותו דו-שיח מתמיד, בין החלומות הגדולים לבין הדרכים האיטיות והפתלתלות המגשימות אותם במציאות, הוא היכול להביא אותם למימוש אמיתי.
את גבורת הסבלנות, לשאת בעולם של התהליכים, גם אם הם מתמשכים - בידיעה שהם הם המחברים את החזון אל המציאות - זאת למדנו מעץ החרוב של חוני המעגל.
וברשותכם, הקוראים, נסיים במספר חרוזים:
חרוב זה, השתיל הרך,
על גביו עומד מלאך,
לגדלו, עד יהא רם ונישא
רב פארות ופירות למשא.
שורשיו יעמיק בכל פינה,
וענפיו למחסה מחמה וצינה;
אך פריו - לא לנו יהא למנה,
אותו יתן רק לשבעים שנה.
ממנו יאכלו אך נכד ונינה,
ולא תפגע בו שיבה וזקנה.
פרי החרוב – מאכל בהמה,
הסתפקות במועט מפרי אדמה;
כרבי אלעזר ורבי שמעון,
אשר במערה דרו במעון:
עוסקים והוגים בתורת א-ל
ועטופים באדמת ארץ ישראל.
אל מול החרוב על לבנו נחרוט
את בני עמנו מכל הדורות:
כי בליל ראש השנה לאילנות,
היו יהודים, בגלויות שונות -
אוכלים חרובים בכליון עיניים
ובערגה לארץ ציון וירושלים.
ויום יבוא, נהיה כחולמים,
ושבי ציון בשירה עולים
לעיני כל גויים ועמים,
כשטף מים באפיקי נחלים.
וא-להינו אשר הביאנו הלום
יזכנו לראות בהגשמת החלום
מקדשו יבנה, ספיר ויהלום
ובעוזו יברך את עמו בש-לום.
"ונטעתם כל עץ תחילה"
בגן הילדים למדנו שיר לט"ו בשבט:
וכי תבואו אל הארץ נטעתם כל עץ תחילה; ונתן העץ פריו והארץ יבולה.
לימים, היו שביקשו "לגייר" את השיר, לבל ייכשלו, חלילה, בשיבוש של המקורות, ושרו על פי הפסוק: "וכי תבואו אל הארץ ונטעתם כל עץ מאכל". אולם ה'מגיירים' לא שמו לב לכך, שהמשורר לא שיבש את הפסוק סתם, לצורך החרוז: "תחילה, יבולה". הוא הכיר היטב – לא רק את פסוקי התורה, אלא אף את מדרשי חז"ל. ואכן, הפסוק בספר ויקרא באמת לא בא לומר שיש מצווה לטעת עצים בארץ ישראל, אלא שמי שנוטע עצי מאכל, עליו לנהוג בפירות את דיני ערלה ורבעי. את המצווה לטעת עצים בארץ לומדים אנו מן המדרש שם (ויקרא רבה כה, ג): "ר' יהודה ב"ר סימון פתח: 'אחרי ה' א-להיכם תלכו'. וכי אפשר לבשר ודם להלוך אחר הקב"ה?... אלא מתחילת ברייתו של עולם לא נתעסק הקב"ה אלא במטע תחילה, הדא הוא דכתיב: 'וייטע ה' א-להים גן בעדן [מקדם]'. אף אתם, כשנכנסין לארץ, לא תתעסקו אלא במטע תחילה. הדא הוא דכתיב: 'כי תבואו אל הארץ, [ונטעתם]".
המדרש מדגיש שלא זו בלבד שיש ערך בנטיעה, אלא שיש ערך לעשות זאת תחילה, לפני דברים אחרים. כשם שהקב"ה, בזמן שברא את עולמו, נטע גן בעדן מקדם, לפני שברא את האדם, כך צריך גם האדם עצמו לנהוג: לפני כל דבר אחד, לעסוק בנטיעות, ובכך ללכת בדרכיו של הקב"ה.
ערך זה, של הליכה בדרכיו של הקב"ה, מתווסף לערך של יישוב ארץ ישראל, עליה נצטווינו "שלא נעזבנה ביד זולתנו מן האומות או לשממה". אומנם עיקרה של המצווה הוא בנטיעת עצי פרי; אבל יש ערך גם בנטיעה של צמחי סרק שיש בהם נוי לארץ. חז"ל תיקנו כמה וכמה תקנות שמטרתן להוסיף נוי בארץ ישראל. אולם אין צורך להסתמך על תקנה מיוחדת. כל מצוה צריכה להתקיים בהידור ובנוי. רק בשבת שעברה קראנו בשירת הים את הפסוק "זה א-לי ואנווהו", ממנו למדו חז"ל: "התנאה לפניו במצוות". היינו שיש לקיים כל מצוה בצורה נאה – ספר תורה נאה, טלית נאה, אתרוג מהודר וכדו'. וכמו כן, גם את מצוות יישוב ארץ ישראל עלינו לקיים בצורה נאה ומהודרת. ומי מאתנו שיזכה לטעת עצי פרי, יזכה לקיים במו ידיו את המצוות התלויות בארץ – ערלה ורבעי, תרומות ומעשרות, ואף כלאיים ושמיטה.
"כל ישראל הם בני מלכים", ואף אנו. ראויים אנו לגור ביישובים נאים ומטופחים, כאשר "חן המקום על יושביו" ועל מיישביו. "אם אין אני לי, מי לי?... ואם לא עכשיו, אימתי?".
על ה"הגדה" לט"ו בשבט
בשנים האחרונות גוברים המתח והנתק בין הציבור הדתי לבין הציבור שאינו דתי. למרות זאת – ודווקא משום כך – יכולים אנו לראות נסיונות רבים לאחות את הקרע הגובר על ידי מפגשים יזומים, לימוד משותף, ואף ניסיון ליצירה משותפת. כמו כל דבר חדש, ניסיונות אלו – יש בהם לא מעט תהיות, לא מעט תעיות, ואף לא מעט טעויות. ברצוני לשתף את הקוראים בהתלבטות זו, דרך שתי מהדורות של "הגדה לט"ו בשבט" שיצאו על ידי דתיים ושאינם דתיים במשותף, תוך תשומת לב להבדלים שביניהן.
ככל מנויי העיתונים, קיבלנו גם אנו שי לט"ו בשבט תש"ס: "הגדה – סדר ט"ו בשבט". אודה על האמת: קיבלתי את השי ברגשות מעורבים. מחד גיסא – שמחה על יכולתם של גופים כל כך מנוגדים ושונים בעם ישראל להתלכד ביחד להוצאה משותפת של דבר הקשור למורשת ישראל. מאידך גיסא בלטו לעין גם כמה וכמה נימות צורמות, שיש לתת עליהן את הדעת. נימות אלו בלטו מאד במהדורה הראשונה, ואילו במהדורה השנייה ניתן היה לחוש בשינוי משמעותי ביותר לטובה.
"הגדות" אלו מעלות על פני השטח מספר שאלות הרבה יותר עקרוניות:
- כיצד עלינו להתייחס לכך שיהודים שאינם מגדירים את עצמם כשומרי מצוות עוסקים במקורות ישראל, שלא מתוך גישה של אמונה בקדושתם ובתוקפם המחייב?
- כיצד עלינו להתייחס לנסיונות שונים לצקת תוכן חדש – חילוני – למועדי ישראל?
- מה צריך להיות אופייה של יצירה משותפת לדתיים ושאינם דתיים?
תרבות יהודית חילונית
מאז ראשית ימיה של הציונות החילונית, עלתה השאלה: כיצד לקחת עם, שהזהות הלאומית היחידה שהייתה לו הייתה זהות דתית, וליצור לו זהות לאומית חדשה - חילונית? לכל העמים האחרים באירופה לא היה קושי בכך. אמנם עד לפני זמן לא רב היו כולם דתיים, אבל הדת שלהם לא הייתה דת לאומית. הם היו נוצרים בדתם, אבל גרמנים, צרפתים או אנגלים בתרבות הלאומית שלהם. אמנם הייתה הקרנה של המסורת הדתית על התרבות הלאומית ולהיפך; אבל לכל אחד מעמי אירופה היתה מערכת ברורה של מאפיינים שהבדילו בינו לבין עמים אחרים, למרות שהדת שלהם הייתה דומה או זהה.
בעם ישראל המצב היה שונה במהותו. לא הייתה שום מורשת לאומית אחרת פרט לתורה והמצוות, שהן היו המכנה המשותף היחיד לכל יהודי באשר הוא. בתודעה הלאומית הייתה זהות מוחלטת בין דת ולאום. משום כך, כאשר התנועה הציונית התחילה לעסוק בשאלת התרבות הלאומית, עמדה בפני בעיה חמורה: איך ניתן ליצור תרבות שתהיה גם "יהודית" וגם "חילונית". נסיונות רבים נעשו במהלך מאה ועשרים שנות ציונות, אך דומה כי לא עלו יפה. נוער חילוני, שנשאל על התרבות הקיימת היום במדינת ישראל, ענה כי אין זו "תרבות ישראלית" אלא "תרבות מיובאת", למרות שנוצרה על ידי יהודים בשפה עברית תקנית.
אחד הנסיונות ליצירה של זהות ותרבות יהודית חילונית נעשה בתחום החגים: לקחת את חגי ישראל ואת מנהגיהם ומצוותיהם, שהם דתיים במהותם, ולצקת בהם תכנים חדשים. ביחס למועדים המופיעים בתורה, היה קשה לעשות זאת (אולי פרט לחגיגות הביכורים בשבועות, בקיבוצים). אבל ביחס לימים שאינם חגים ממש על פי ההלכה – נעשו נסיונות רבים יותר. כך הפך ל"ג בעומר מיום המבטא את הזיקה אל תורת הנסתר לערב של קומזיץ ואכילת בשר "על האש"... כך הפך פורים ל"נשף מסכות". כך הפך חג החנוכה בראשית ימיה של הציונות לחג הגבורה הלאומית, ולאחר שני דורות – לחג של אור... וכך הפך ט"ו בשבט מיום הקובע את חלות המצוות התלויות בארץ בעצי פרי ליום נטיעה של עצי סרק (!) מתוך רצון לבטא את חידוש הקשר הטבעי שבין עם ישראל לארצו, ולאחר מכן הפך להיות יום השמירה על איכות הסביבה, המבטא את הקשר אל הטבע מצד כל תושבי הארץ, כולל הערבים...
"חילון" או "חילול"?
נטיעות ט"ו בשבט, אמנם הם חידוש שיצא מבית מדרשה של הציונות החדשה, אבל הדיוק ההיסטורי מחייב שלא לייחס להן מקור חילוני בדווקא. מי שהמציא את מנהג הנטיעות היה הרב זאב יעבץ - מראשי תנועת ה"מזרחי" והציונות הדתית. אכן יש משמעות חיובית מאד לדרך הזאת של מימוש הקשר שבין העם לבין הארץ. המצוות התלויות בארץ מבטאות את המשמעות הרוחנית של הקשר שבין עם ישראל לארצו; וכדי שיהיה להן על מה לחול, צריך ליצור במקביל את הזיקה הטבעית של האדם אל האדמה, באמצעות הנטיעות. אמנם הפיכת ט"ו בשבט ליום שכל ערכו הוא נטיעת עצי סרק היא "חילון" של היום, אבל אין בכך "חילול" שלו. כשלא מדובר בשינוי תוכן אלא בהוספת נופך – ניתן דווקא לראות את החשיבות בכך שקדושת ארץ ישראל וחיבתה לא נשארות כמושג מופשט הנלמד בבית המדרש, והן מקבלות מימוש על ידי מעשה של נטיעת אילנות באדמה. כבר ר' נחמן מברסלב התאמץ להדגיש, כשחזר ממסעו בארץ ישראל, כי ארץ ישראל היא מקום שבו יש בתים של ממש ואבנים של ממש ועצים של ממש, ואין היא מציאות רוחנית ערטילאית בלבד. א"כ, נטיעות ט"ו בשבט והמצוות התלויות בארץ הן שני צדדים של אותה מטבע: ההיבט הארצי וההיבט השמיימי של הקשר שבין עם ישראל לארצו.
ביום בו הפכו את ט"ו בשבט ליום של איכות הסביבה – הוגדשה הסאה. האם יש איזשהו קשר בין זה לבין משמעותו המקורית של היום? האם יש בכך ביטוי כלשהו לייחודה של הארץ, לייחודו של הקשר שבין עם ישראל לארצו, האם יש בכך ביטוי לקדושתה של הארץ? כמובן, אין אנו מתנגדים לקביעת יום שבו נעסוק בחשיבות של השמירה על הטבע. אדרבה, בדור החי חיים מלאכותיים, בדור שבו האדם, ברוב גאוותו, מרשה לעצמו להרוס את יצירתו של הקב"ה – ועל ידי כך לפגוע בבריאה ואף בעצמו - חשוב לעשות מעשים שישיבו מעט את האיזון גם בתחום חיוני זה. אבל מה לזה ולט"ו בשבט? מה לזה ולקדושת ארץ ישראל? מה לזה ולייחודו של עם ישראל? ואם תאמר שיום ט"ו בשבט – העוסק בצומח של ארץ ישראל – הוא היום המתאים גם לכך, הרי יום זה מתייחס דווקא לאילנות שמגדל האדם! הרי אילן הפקר, הגדל בר בטבע – פירותיו פטורים מתרומות ומעשרות! אף יש לדון אם בכלל חל איסור ערלה על פירותיו! וודאי שרוב הלכות שמיטה ויובל אינן מתייחסות אליו!
לא! לא נוכל להיות שותפים ל"חילולו" של היום.
התבטלות או שותפות?
אגב כך אתייחס לנקודות נוספות שהיו מונחות בין השיטין של ה"הגדה" במהדורתה הראשונה, ועוררו אז מחשבות נוגות לגבי הדרך שבה מתבצעת יצירה משותפת ליהודים שומרי מצוות ולאחיהם השונים מהם. חלק גדול מן הדברים תוקן במהדורה השנייה, אך לא הכול:
- במהדורה הראשונה, העיקר היה חסר לחלוטין מן הספר! משמעותו ההלכתית של היום לא הוזכרה בו כלל ועיקר. איזה איזון ניתן היה לראות בחוברת שבה התכנים החילוניים מופיעים בהבלטה כה רבה, בעוד שהתוכן ההלכתי העיקרי של היום מושמט לחלוטין? לעומת זאת, במהדורה השנייה, ההיבט ההלכתי לפחות נרמז בעמודי המבוא, כאשר הם מביאים את המשנה במסכת ראש השנה הקובעת את ט"ו בשבט כראש השנה לאילנות. אולם עם זאת, לא נוצרה שום התייחסות למשמעות הערכית של אותן מצוות שט"ו בשבט נוגע אליהן: תרומה (=כמס שהחברה מעלה כדי לטפח שכבת עלית של אנשי רוח), מעשר ראשון (=לטיפוח שכבה רחבה של אנשי חינוך ומורי הוראה), מעשר שני (=חשיפת ההיבט ה"כוהני" באישיותו של כל אדם מישראל) ומעשר עני (=הדאגה לשכבות החלשות); וכן ערלה (=איפוק וריסון בצריכה של מיני מתיקה) ורבעי (=כמו מעשר שני). ועל כולן – המשמעות הערכית שיש לעבודת האדמה בארץ ישראל. – כל אלה לא הובאו אפילו לדיון, גם במהדורה השנייה.
- נושא הלכתי נוסף: הברכות – הופיעה במהדורה הראשונה כ"יש נוהגים", בעוד שההצגה הנלעגת, של לקיחת הנוסח המקודש של הווידוי הנאמר ביום הכיפורים והפיכתה ל"וידוי" כלפי אלילי הטבע מופיעה כחלק אינטגרלי מן ה"סדר"! האם אי אפשר היה להדפיס את הברכות בלי ההקדמה המיותרת הזאת? האם יש באמת בזה משום חשש ל"כפייה דתית", רחמנא ליצלן? ומדוע לא להוסיף את הקדמת "יש נוהגים" לכל אחד מהקטעים המופיעים בחוברת? הרי לית מאן דפליג על כך שפרט לברכות, אין שום דבר שהוא חובה ב"הגדה" זו, אפילו למגזר אחד באוכלוסייה! במהדורה השנייה ניכר היה עידון רב: הברכות נדפסו בכתב בולט, כאשר לפניהן מופיעות המילים: "הנוהגים לברך".
- ועוד נושא הלכתי. בשתיית כוסות היין, מוזכר לומר: "הנני מוכן ומזומן לקיים מצוות כוס ראשונה של ט"ו בשבט". נוסח זה לקוח מן ההגדה של פסח, ונאמר לפני כל כוס מארבעת הכוסות של ליל הסדר. עם כל הכבוד למנהגים חדשים או ישנים, הם אינם מצוה! הקב"ה לא ציוונו על שתיית יין בליל ט"ו בשבט, לא כמצוה מדאורייתא ולא מדרבנן! מצוה – כשמה כן היא – ציווי א-להי המחבר ו"מצוות" אותנו אליו. "גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה". וכיצד אפשר לומר "לקיים מצוות כוס ראשונה" על דבר שאינו מצוה כלל ועיקר? האם אי אפשר היה לנסח פשוט: "לקיים כוס ראשונה..."?
ד. ב"הגדה" הקודמת, אחד המקומות שבהם נרמז שם שמים - אם כי לא בפירוש - היה ה"קידוש" לט"ו בשבט. גם כאן ניתן היה לראות דבר נלעג. איך אפשר לפנות אל הקב"ה ולהודות לו על כך שנתן לנו מועדים לשמחה, חגים וזמנים לששון, כאשר הוא לא קבע בתורתו את היום הזה כיום חג? אם אנו רוצים לחגוג – מותר לנו לשיר "יש לי יום יום חג". אבל מדוע לתלות זאת ברבונו של עולם? ההלכה לא קבעה את היום כיום חג אלא כ"ראש השנה לאילנות"! במהדורה המחודשת הושמט לחלוטין נוסח זה של "קידוש", ובמקומו בא נוסח מתוך כתב יד שנתגלה בגניזה הקהירית. העורכים אף הקפידו למחוק את שם ה' מן ה"קידוש" כדי שלא להכשיל מאן דהו בברכה לבטלה. מאידך גיסא, ברכת "בורא פרי הגפן" הושמטה, וכנראה בשוגג.
ה. בשער המהדורה הראשונה של החוברת, הוגדרה ה"הגדה" כדבר שבא לקרב "איש לרעהו, קהילה לחברתה ועם לנופיו". האם אל הנוף מבקשים אנו להיקשר או אל ארצנו ההיסטורית, נחלת אבותינו (אם לא ארץ הקודש)? מדוע אי אפשר היה לכתוב לכל הפחות "עם לארצו"? האם לא היתה אפשרות לרמוז אפילו רמז קלוש לכך שארץ ישראל שייכת לעם ישראל, ולא כל אדם הוא בעל זכות על הנוף בו גדל? האם אפילו על כך לא ניתן היה לגבש הסכמה ביחס ליום ט"ו בשבט? במהדורה השנייה, ב"ה, נבלע משפט זה בהקדמה בה נאמר כי ההגדה היא "מנחת אהבה לארץ ישראל, מפרי רוחם של דורות רבים".
ו. סדר אכילת הפירות אינו תואם את ההלכה! כאשר לא מדובר על קידוש בשבת, החיטה קודמת ליין! ולאחר מכן ישנו סדר ברור בהלכה: קודם כל פרי משבעת המינים, על פי הסדר בפסוק ועל פי מידת הקירבה למילה "ארץ": זיתים, תמרים וענבים על פיי הסדר הזה בדווקא, ורק אחר כך שאר הפירות. קשה לי להאמין כי המקובלים, שעל פיהם נקבע סדר אכילת הפירות, לא נהגו על פי ההלכה. ועל כן אין מקום לערוך את ה"סדר" לפי הסדר המודפס: יין, חיטה, שקד; אלא חיטה, יין, זית, ואחר כך יכול לבוא השקד.
ז. על כולם עולה ה"וידוי" על הפגיעה באיכות הסביבה – המופיע גם במהדורתה השנייה של ה"הגדה" - שהוא חיקוי נלעג וצורם לאחד המעמדים המרגשים והמקודשים ביותר בשנה: וידוי יום הכיפורים; דבר החורג מן הטעם הטוב, ואכמ"ל.
לכל אורכה ורוחבה של המהדורה הראשונה ניכרת הייתה התבטלות של המשתתפים שומרי המצוות בפני עמיתיהם. לא זו הדרך! ישנה חשיבות עצומה לשיתוף פעולה פורה ויוצר בין החלקים השונים בקרב עמנו. אבל שיתוף זה לא צריך לבוא מתוך התבטלות של אף צד בפני זולתו. ואכן ניכר היה התיקון במהדורתה השנייה של ה"הגדה".
במקום שבעלי תשובה עומדים...
דברי ביקורת אלו נכתבו בכאב. נאמנים פצעי אוהב. מבקש אני להחזיק בידיו של כל מי שעוסק בקירוב לבבות בין חלקי העם. יודע אני כי הדרך לכך זרועה מוקשים, אשר אך על חלק מהם עמדתי כאן. מצד אחד יודע אני כי "אין אדם עומד על דברי תורה אלא אם כן נכשל בהם". מצד שני רואה אני כי "במקום שבעלי תשובה עומדים, צדיקים גמורים אינם יכולים לעמוד", ועל כך יעידו ההבדלים הבולטים בין שתי המהדורות. במהדורה השנייה ניכר שיצירה זו היא באמת התחלה של יצירה משותפת. כל צד הביא עמו את כל מטענו הרוחני – מבלי להתבטל ומבלי להתיפייף - על מנת לתרום את חלקו המלא ליצירה המשותפת. ואכן לא פשרה מאולצת מחפשים אנו; אלא בירור עמוק ונוקב, אשר רק הוא יוכל להביא לכך שכל צד יוכל למלא את עצמו בכל האוצרות אשר זולתו מביא עמו, וכולנו יחד – בהפריה הדדית - נשאב מים חדשים מן המקורות העתיקים המשותפים לכולנו.
לימוד המקורות ע"י יהודים שאינם שומרי מצוות
הדיון בשאלות אלו מעורר מחדש את השאלה, כיצד להתייחס אל התנועה הגוברת של ציבור "חילוני" אל "ארון הספרים היהודי". ההתייחסות לשאלה זו היא דו-ערכית. מחד גיסא, חמור מאד היה המצב אילו הציבור המכונה "חילוני" היה מנתק את עצמו מ"ארון הספרים היהודי". אילו היה קורה כך, היתה זהותו היהודית מיטשטשת לחלוטין בתוך זמן קצר. יתירה מזאת. כל יהודי מצווה ללמוד תורה, ואף מי שמודיע בשער בת רבים שפרק מעל צווארו עול מלכות שמים לא נפטר מעולם ממצוה זו. מאידך גיסא, קשה לראות בחיוב יהודים העוסקים בתורה מתוך נקודת מבט של כפירה בנותן התורה. לימוד תורה, הנעשה מתוך נקודת מוצא זו, הוא סילוף מוחלט של התורה בתור "הוראה" הבאה אלינו מאת רבונו של עולם, צור ישראל וגואלו!
בדברי חז"ל מצאנו התייחסויות מנוגדות לשאלה זו, ושתיהן מתבססות על אותו פסוק בספר ירמיהו (פרק ט פס' יא-יב), הנקרא בהפטרת תשעה באב: "מי האיש החכם ויבן את זאת, ואשר דיבר פי ה' אליו ויגידה: על מה אבדה הארץ, נצתה כמדבר מבלי עובר? – ויאמר ה': על עזבם את תורתי אשר נתתי לפניהם, ולא שמעו בקולי ולא הלכו בה". את הפסוק הזה מפרשת הגמרא במסכת נדרים (דף פא ע"א): "אמר רב יהודה אמר רב: שאין מברכין בתורה תחילה". ומבאר הר"ן (רבנו נסים מגירונדי): "ודאי עוסקין היו בתורה תמיד. ולפיכך היו חכמים ונביאים תמהים: על מה אבדה הארץ? עד שפירשו הקב"ה בעצמו, שהוא יודע מעמקי הלב, שלא היו מברכין בתורה תחילה, כלומר: שלא היתה התורה חשובה בעיניהם כל כך שיהא ראוי לברך עליה; שלא היו עוסקים בה לשמה, ומתוך כך היו מזלזלין בברכתה. והיינו 'לא הלכו בה', כלומר: בכוונתה ולשמה".
מדברי הגמרא אנו לומדים שאין ערך בלימוד התורה כשלעצמו. אם אדם לומר תורה מבלי לברך עליה, דהיינו: כשאינו מכיר במקורה הא-להי – זהו הדבר הגורם לחורבנה של הארץ (שהיא המקום שניתן לנו על מנת ליישם בו את דבר ה'), על ידי כך שהוא מרוקן את התורה ממשמעותה כדבר ה'.
לדברי הגמרא ניתן להוסיף נופך נוסף. יהודי העוסק בתורה – לא יכול אף פעם להיות שווה נפש כלפי מה שלמד. הוא חייב לנקוט עמדה לכאן או לכאן, לחיוב או לשלילה. הוא לא יכול לעסוק בתורה כפי שהיה יכול לעסוק בתרבות הסינית. הרי לא בתרבותם של בני סין הוא עוסק אלא במורשת הלאומית שלו עצמו. מתוך כך הוא חייב לתת לעצמו דין וחשבון: אם תורה זו שלי היא, מדוע אינני מקיים אותה? ואז, פעמים שהוא מוצא את עצמו נאלץ לסלף את דברי התורה, כדי לומר לעצמו אחת מן השתיים: (א) מדוע דברי התורה אינם מחייבים אותו? (ב) כיצד ניתן להסביר את התורה כך שתתאים למה שהוא חושב ורוצה לעשות. על כן ניתן לראות את דברי הביקורת החריפים ביותר כלפי דברי התורה וחכמיה דווקא מפיהם יהודים. ודבריה של חברת כנסת ידועה על אהבת דוד ויהונתן – יוכיחו...
מאידך גיסא ניתן לראות כיוון הפוך לחלוטין במדרש רבה, בפתיחה למגילת איכה (סי' ב): "על מה אבדה הארץ (ירמיה ט, יא) – על עבודת כוכבים ועל גילוי עריות ועל שפיכות דמים אין כתיב כאן, אלא 'על עוזבם את תורתי'. ר' הונא ור' ירמיה בשם ר' חייא בר אבא אמרי: כתיב (ירמיה טז, יא), 'ואותי עזבו ואת תורתי לא שמרו'. הלוואי אותי עזבו ותורתי שמרו! מתוך שהיו מתעסקין בה, המאור שבה היה מחזירן למוטב. רב הונא אמר: למד תורה אע"פ שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה!". ומכאן שגם מי שעוזב את ה' א-להי ישראל ונותן התורה – מוטב שיעסוק בתורה. כי אם יעסוק בתורה, יפגוש את המאור שבה, והדבר עשוי להשפיע לטובה על אישיותו ומידותיו, השקפת עולמו ואורחות חייו.
כיצד נוכל, א"כ, ליישב את הסתירה שבין המקורות השונים?
לשם כך עלינו לשים לב לניגוד שיש בהתייחסות למי שלומד תורה "שלא לשמה". בדברי בעלי התוספות במסכת פסחים (דף נ ע"ב ד"ה וכאן) ישנה הבחנה בין שני אנשים העוסקים בתורה שלא לשמה. יש העוסקים בתורה למטרה שלילית: להתייהר, לקנטר ולקפח את חבריו בהלכה. על אדם מסוג זה נאמר ש"כל העוסק בתורה שלא לשמה – נוח לו שלא נברא". לעומת זאת, על העוסקים בתורה על מנת לקיימה, אלא שהמוטיבציה שלהם ללמוד היא צדדית (כגון: להשגת כבוד, תואר או פרנסה) – נאמר שם: "לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצוות אעפ"י שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה".
אף כאן ניתן לראות שני סוגים של יהודים העוסקים בתורה מבלי לברך עליה תחילה. מכיוון שאין יהודי יכול ללמוד תורה באופן ניטרלי, שתי דרכים יש לפניו: האחת – ללמוד על מנת לקנטר את הדתיים ולהראות להם את הפגמים כביכול שמצא בהם או בתורה, ובזאת להסביר לעצמו ולסביבתו מדוע עזב את התורה. לימוד שכזה באמת לא יכול לחזק את זהותו היהודית של הלומד. להיפך, לימוד שכזה מביא אותו לרמה גבוהה יותר של שנאה עצמית ביחס לעמו ומורשתו. דרך שניה – העומדת בפני כל יהודי, אף אם אינו מברך בתורה תחילה – היא ללמוד על מנת לעשות. אמנם יתכן שאותו אדם אינו מקבל את התורה כמקור סמכות מחייב; אבל לכל הפחות הוא מוכן לקבל אותה כמקור השראה, ומראש הוא מחפש לעצמו את אותם דברים שהוא רואה את עצמו יכול לקבל מהם את אותה השראה. לימוד כזה – אם נעשה בישרות ובכנות (עי' אורות התורה ט, ב) – חיובי הוא, ועליו נאמר "שהמאור שבה יחזירנו למוטב".
קשה להימלט מן התחושה החושדת חלק מעורכי המהדורה הראשונה, כי אחזו דווקא בגישה הראשונה. אך חבורה זו, שגיבשה את ה"הגדה" לט"ו בשבט במהדורתה השנייה - ניכר שבאה בעיקר מתוך הגישה השנייה; ועל כך יש לברך, תוך כדי זהירות מלטשטש את חילוקי הדעות שיש בינינו לבין כמה מהם.
תרבות יהודית חילונית
ובכל זאת, יש מקום לתהייה עקרונית בדבר עצם המקום הניתן לשיתוף פעולה בין יהודים "דתיים" לבין אלה שאינם "דתיים" ביצירת תרבות משותפת. אמנם זה מוסיף הרבה לתחושה של "ביחד" ולהרגשה שבכל זאת יש מכנה משותף, אולם דומה כי היומרה ליצור תרבות יהודית-חילונית או תרבות יהודית עבור האדם החילוני – בטעות יסודה. הרי בעם היהודי אין שני רבדים הניתנים להפרדה: רובד "לאומי-חילוני" ורובד "דתי", כמו שהדבר קיים אצל שאר העמים. הרי מראשית יצירתנו לא נוצרנו אלא כ"עם ה'", ביציאת מצרים ובמתן תורה. אין זהות יהודית היכולה להפריד בין דת ולאום. כל הניסיונות ליצור זהות שכזאת – או שנכשלו, או שסופם להיכשל. וזאת משום ש"זהות יהודית חילונית" אינה אלא כדוגמת "ריבוע עגול", דהיינו: פרדוכס לוגי בלתי אפשרי. ואם כן, למה זה אנוכי?
הרי אלה הם דבריו של מרן הרב זצ"ל (שמונה קבצים א, רכו; אורות התחיה פרק יז): "התורה היא האהבה, והמצוות - האמונה, והם הנם גם כן הצינורות, שעל ידם שפע האמונה והאהבה שופע והולך תמיד, וכל התרבות הרוחני והחומרי של ישראל, בהתעוררות חייו הלאומיים, צריך שתתרכז כולה סביב המרכז הכפול המאוחד הזה, שתים שהן ארבע: התורה והמצווה, האמונה והאהבה".
ומתוך כך כותב הוא בחריפות על יוצרי התרבות החילוניים (שמונה קבצים א, רכח; אורות התחיה שם): "התרבותיים הרשעים, חסרי האמונה והאהבה, אינם עלולים לשום דבקות אפילו בינם לבין עצמן, והנם דומים לאפר שאינו בר גיבול. 'ועסותם רשעים, כי יהיו אפר תחת כפות רגליכם', וממילא אין חייהם חיים, והם נקראים בחייהם מתים".
אולם מסקנתו – חיובית היא: "אמנם על ידי אמונה גדולה ואהבה רבה נוריד טל של תחיה, להחיות בו גם כן את המתים. 'יחיו מתיך נבלתי יקומון, כי טל אורות טלך וארץ רפאים תפיל' ".
הד לדילמה שהעלינו מופיע בפסקה אחרת (שמונה קבצים א, עא; אורות התחיה פרק ט): "רוח האומה שנתעורר עכשיו, שאומרים רבים ממחזיקיו שאינם נזקקים לרוח א-להים, אם היו באמת יכולים לבסס רוח לאומי כזה בישראל - היו יכולים להציג את האומה על מעמד הטומאה והכיליון. אבל מה שהם רוצים, אינם יודעים בעצמם. כל כך מחובר הוא רוח ישראל ברוח א-להים, עד אשר אפילו מי שאומר שאינו נזקק כלל לרוח ד', כיון שהוא אומר שהוא חפץ ברוח ישראל - הרוח הא-להי שורה בתוכיות נקודת שאיפתו גם בעל כורחו. היחיד הפרטי יכול הוא לנתק את עצמו ממקור החיים; לא כן האומה, כנסת ישראל כולה. על כן כל קנייניה של האומה - שהם חביבים עליה מצד רוחה הלאומי - כולם רוח א-להים שורה בם: ארצה, שפתה, תולדתה, מנהגיה. ואם הימצא תימצא בזמן מן הזמנים התעוררות רוח כזאת, שיאמרו כל אלה בשם רוח האומה לבדה, וישתדלו לשלול את רוח א-להים מעל כל הקניינים הללו וממקורם הגלוי שהוא רוח האומה, מה צריכים אז צדיקי הדור לעשות? למרוד ברוח האומה, אפילו בדיבור, ולמאס את קנייניה? - זהו דבר שאי אפשר: רוח ד' ורוח ישראל אחד הוא. אלא שהם צריכים לעבוד עבודה גדולה לגלות את האור והקודש שברוח האומה, את אור א-להים שבתוך כל אלה, עד שכל המחזיקים באותן המחשבות ברוח הכללי ובכל קנייניו ימצאו את עצמם ממילא שהם עומדים שקועים ומושרשים וחיים בחיי א-להים, מוזהרים בקדושה ובגבורה של מעלה".
ומסקנתו של הרב זצ"ל – אחת היא. הבסיס האמוני העמוק גנוז בתוכה של אותה תודעה יהודית "חילונית", כביכול. עצם החיפוש אחר מרכיבים של זהות יהודית, הרי הוא כולל בתוכו את החיפוש של שם ה' הנקרא על האומה בכללה. על כן לא נרחיק מעל לבנו את אחינו המבקשים ליצור לעצמם זהות יהודית חילונית, ואף לא נמאס את יצירתם. אט אט, קימעא קימעא, תצמח תרבות זו, תעמיק את שורשיה ותמצא את מקורותיה.
