לפרשת משפטים
הרב עזריאל אריאל 05.02.26
"ואשר לא צדה..."
"אם יקום והתהלך... על משענתו"
נזיקין וחיסונים
בעירבון מוגבל...
ילד שנגח...
על ילדים ועל הוריהם
"אם כסף תלווה את עמי"
הלוואה וליווי
"את העני עמך"
שי למתנדבים בעם
קבלת לשון הרע
"אחרי רבים להטות"
הריב, הרוב או הרב?
"והשביעית תשמטנה ונטשתה"
שמיטה, נטישה ועזיבה
"ואייבתי את אויביך"
"ואשר לא צדה..."
מטבע הדברים, פיגועי טרור ונושאי ביטחון תופסים מקום מרכזי בשיח הציבורי. לא ניתן להתעלם מקול דמיהם של מאות ואלפים מאחינו הזועק אלינו מאדמת הארץ מאז החלה ההתנגדות הערבית למהלך הציוני. אולם בתוך כל הרעש, דומם קולו של מספר הרוגים גדול מזה, הזועק אלינו מכבישי הארץ. ולכך נקדיש את דברינו הבאים.
רוצח במזיד – אחת דינו: מוות. "מכה איש ומת – מות יומת". גם אם יאחז בקרנות המזבח (המזבח שבמקדש או מזבח ה"שלום") – לא יקבל חנינה. "וכי יזיד איש על רעהו להורגו בעורמה, מעם מזבחי תיקחנו למות". אולם בין שני פסוקים אלו נמצא רוצח אחר: הרוצח בשגגה. הוא "לא צדה". הוא לא התכוון. הוא לא פנה ביודעין לעבר הנרצח ופגע בו. להגנתו יוכל לטעון כי אך מקרה קרה לו שלא בטובתו. אף יתחכם ויאמר כי אותו "מקרה" – "רק מה'" הוא, שהרי הוא עצמו אינו אשם כלל ועיקר. כל אותן נסיבות מקילות – ידועות הן, ואכן פוטרות את הרוצח בשגגה מעונש מיתה. אולם אין בכך שום פטור מאחריות מוסרית למה שנעשה. על אף שלא הרג אלא בשוגג – רוצח ייקרא. ועל כן נדרש הוא לנוס ממקומו אל המקום אשר שם לו ה'.
נתאר לעצמנו כי כל נהג שנהג בחוסר זהירות מספקת והרג אדם, לא יקבל רק שלילת רשיון לתקופה קצובה ועוד תקופה קצרה של עבודות שירות, כמקובל. נתאר לעצמנו כי יהיה עליו להעתיק את דירתו למקום אחר. רשיון הנהיגה שלו יישלל למעשה, למשך כל אותה תקופה, שכן לא יוכל לצאת מאותו מקום. בלי הנחות ובלי חופשות. אותה עיר תהיה מאוכלסת בעיקרה על ידי אנשי רוח (כוהנים ולויים, שעליהם נאמר: "יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל"), מוסיקאים (לוויים המכינים את עצמם לנגינה ולשירה במקדש) ואנשים העוסקים בהארכת חייו של אדם (כוהנים המקריבים קורבנות במקדש לכפרת כל אדם ולכפרת העם כולו). האווירה רגועה. לא התחרות הכלכלית נמצאת במרכז החיים אלא עיסוקים רוחניים, רגועים ומרגיעים. כל זה מביא להעלאת ערך החיים בעיני הרוצח וכל סביבתו.
אכן אין זה עונש כבד מאד. ניתן לחיות שם עם המשפחה. ניתן לעבוד שם ולהתפרנס. ניתן לקבל ביקורים ללא הגבלה. הדבר היחיד המעיק הוא הפחד המתמיד מגואל הדם, שמא יצליח לפרוץ את טבעת השומרים שסביב העיר או לעבור את אחד ממחסומי הבדיקה שבכניסה. אולם בניגוד לענישה המקובלת, שהיא קצרת טווח, ואדם יכול לומר "עברנו את זה", כאן הזמן אינו מוגדר ואינו מוגבל מראש. הוא יכול להימשך ימים אחדים והוא יכול להימשך שנים רבות וארוכות. החברה כולה מרגישה בחסרונו של אותו אדם מתוכה, כשם שהיא מרגישה בחסרונו של הנרצח באותה תאונה. גם לאחר שובו למקומו, אין הוא יכול לחזור למעמדו הציבורי הקודם. אילו היה חבר כנסת או שר בממשלה, הרי נפסל לצמיתות מלשוב לתפקיד זה ככל אדם הנושא "עבירה שיש עמה קלון", למרות שאינו אלא שוגג.
אילו היתה החברה הישראלית נוהגת על פי הדגם של התורה, כמה מחברינו היו חיים עמנו היום?
"אם יקום והתהלך... על משענתו"
התורה, בפרשת השבוע, מטילה את האחריות לגורלו של הנכה על מי שחבל בו. "אם יקום והתהלך בחוץ על משענתו, וניקה המכה (מעונש מוות), רק שבתו יתן ורפוא ירפא". על המזיק לשלם נזק, צער, ריפוי, שבת ובושת. אולם אין בכך כדי לפתור את כל בעיותיו של הנכה. תשלום הנזק הוא נמוך בהרבה מאשר כושר ההשתכרות שאיבד הנחבל. תשלומי 'שבת' על אובדן כושר העבודה הם לתקופת ההחלמה, אך לא לכל החיים. מסתבר מאוד, שאם החובל ירצה לצאת ידי שמים ולא רק למלא את החובה הפורמלית שבית הדין כופה עליה, יצטרך לשלם הרבה יותר. אולם הגבלת האחריות של החובל ("רק שבתו יתן...") מלמדת אותנו כי הקב"ה לא הטיל על המזיק את החובה לפתור את כל הבעיות שנוצרו על ידי החבלה, אף כאשר מדובר במי שאשם בכך. וקל וחומר הוא שלא הוטלה חובה חוקית-פורמלית על החברה בכללה. ואולי ניתן לומר כי התורה מבקשת לראות את איכות חייו של הנכה כאתגר משותף לו ולאחרים – הן המזיק, הנושא באחריות פורמלית, והן החברה, הנושאת באחריות מוסרית, בלתי פורמלית. ואולי הדבר נרמז בדרשת חז"ל, שהוציאו מפשוטו את הביטוי "על משענתו" שמשמעותו היא שהנחבל נשען על מקל ההליכה התומך בו, ודרשו שהוא קם והולך "על בוריו וכוחו" שלו. וכוונת הדברים היא שגם כאשר רואים אנו אדם ההולך "על משענתו" אנו מזהים את "בוריו וכוחו" המשתמשים במשענת בהצלחה.
אחריותה של החברה לדאוג לנכים שבתוכה לא נמצאת במישור של הדין, אלא בעיקר במישור של לפנים משורת הדין. אחריותה של החברה לנכים אינה נובעת מ'שיח הזכויות', כפי שהוא מקובל במחשבה החברתית המודרנית, אלא מ'שיח של אחווה'. מצוות הצדקה, למשל, לא באה ליצור שוויון כלכלי, ואף לא באה לבטא את רחמיו הנכמרים (ואולי אף משפילים...) של האדם הבריא והעשיר כלפי מי שלא שפר עליו גורלו. מצוות הצדקה מביאה לידי ביטוי את תחושת האחווה בין הנותן לבין המקבל. "אם כסף תלווה את עמי, את העני עמך..." – מצַווה התורה. 'שיח הזכויות' הוא אוניברסלי במהותו, ואינו מבחין בין בן עמי לבן עם אחר, בין קרוב (קרבת משפחה, חברה או מגורים) לבין רחוק. גם החמלה אינה מבחינה כל כך בין אדם לאדם ומושפעת בעיקר מעוצמתו של הסבל הנראה לעין. אולם 'שיח האחווה', מושפע מאד מן הקִרבה האישית בין הנותן לבין המקבל ("ענייך קודמים", "עניי עירך קודמין", וכדו'), ומתוכו קל הרבה יותר לפתח תקשורת על אופיה של הנתינה.
לאור זאת נוכל לבחון מחדש את מה שאמור לאפיין את אחריותנו כלפי הנכים החיים עִמנו. אם יוצאים אנו מנקודת המבט של 'שיח הזכויות', הרי חובה טבעית היא לכל בעל בית ובעל עסק לדאוג לנגישות לנכים. אולם אם יוצאים אנו מנקודת המבט של 'שיח האחווה', נכון הוא כי יש לדאוג לכך, אולם מדוע נראה זאת דווקא כחובתו של בעל העסק? ואם משפחתו הקרובה של הנכה בעלת אמצעים היא, וביכולתה להשתתף בבניית הכבש, למשל, נכון יותר כי תהיה שותפה באחריות לכך. גם הקהילה בה הוא חי צריכה לחוש סולידריות כלפיו, ולדאוג לנגישות על פי האמצעים העומדים לרשותה. ובאם גם הקהילה חסרת אונים היא כלפי "עניי עירך", נכון כי תיחלץ לעזרתה "הקהילה הגדולה" שהיא המדינה, שהיא פועלת בבחינת "עניי עיר אחרת". בעל העסק אינו חייב לקחת אחריות על רווחתם של הנכים יותר מאשר אחרים. אולם במקרים רבים, אכפתיות שלו בשלב התכנון והבנייה יאפשרו לו לעשות עמם חסד גדול בהשקעה קטנה, ועל כולנו לעודד אותו לכך.
פועל יוצא מכל זה הוא ראיית מרכז הכובד של האחריות החברתית כדבר המוטל על כל אחד ואחד ולא רק על הממסד או על בעלי העסקים (בין השאר, על ידי מתן עדיפות בקנייה אצל מי שהתנדב לדאוג לנגישות הולמת אל העסק שלו). כאחים נאמנים, על כולנו להיות מודעים היטב להתמודדות הקשה והמורכבת של אחינו הנכים עם אתגרי החיים. מתוך כך מוטל על כל אחד ואחד מאתנו לראות את עצמו כאחראי באופן אישי לתת יד תומכת, חמה ואוהבת כדי לדאוג להם לאיכות חיים גבוהה ככל האפשר; איכות חיים שהם בוודאי ראויים לה כבני אדם אהובים שנבראו בצלם א-להים.
נזיקין וחיסונים
פרשת משפטים עוסקת רבות בדיני נזיקין, חבלה ורציחה. העיון בפרשה העלה שאלה אקטואלית ביחס למגפת הקורונה שנמשכה בין השנים תש"ף-תשפ"ב: האם ישנה חובה להתחסן? תשובתי היא: כן!!! מדוע?
הפרשה שלנו עוסקת בדינו של מי שהזיק. חולה קורונה שלא נזהר מספיק וכתוצאה עקיפה מכך מישהו מת – הוא נחשב כמו רוצח. אמנם זה קרה בשגגה ולא בכוונה, וזה היה רק 'גרמא' רחוקה ולא הריגה במישרין, אבל גם זה סוג של רציחה.
התורה מצווה אותנו להיזהר מאוד מלגרום סכנה למישהו: "ולא תשים דמים בביתך". ההלכה קובעת שאסור להזיק לזולת גם בעקיפין: "גרמא בנזקין אסור".
מדוע? "ואהבת לרעך כמוך". כמו שאתה רוצה שאחרים לא יסכנו אותך, אל תסכן אחרים. מה תגיד? – שכולם ייזהרו שלא להידבק ממך?! על כך עונים בעלי התוספות ואומרים: "יותר יש לאדם ליזהר עצמו שלא יזיק אחרים משלא יוזק".
לאור זה, איך נכון לראות את מי שלא רוצה להתחסן? הרי מי אומר בכלל שהוא יידבק? שהוא ידביק? שמישהו יחלה או ימות מזה?
אילו היינו דנים בחובת זהירות רגילה שבין אדם לחברו, היה מקום להתפלפל בזה. אבל כאן מדובר על מגפה, ומגפה היא נזק לרבים. בנזק לרבים, וקל וחומר בסכנת חיים של רבים, חובת הזהירות גדולה עוד יותר.
יתרה מזאת כותב אחד מגדולי הפוסקים בדור הקודם, הרב שלמה זלמן אויערבך: "אפשר דגם מלחמה נגד מחלות האורבות לחיי האדם הוי נמי כעין מלחמת מצווה...". במלחמה – כמו במלחמה – שמים בצד את השיקולים הפרטיים. כל יחיד אמור לפעול על פי שיקולים של אחריות ציבורית, גם אם זה פוגע בדברים החשובים לו באופן אישי. וגם אם יש דעות אחרות, אין ברירה, אלא לקבל את המשמעת של המנהיגות הציבורית.
בערבות הדדית ובכוחות משותפים ננצח את המגפה. "ליהודים הייתה אורה ושמחה וששון ויקר" – כן תהיה [גם] לנו!.
בעירבון מוגבל...
מלאה היא פרשת משפטים בהלכות נזקי ממון: שור ובור, מבעה והבער, ולצדם אדם המזיק, כמו החובל בחבירו. אולם עיון מהיר בפרשה יגלה לנו דבר בלתי צפוי. אחריותו של המזיק – מוגבלת למדי. בנזקי בור (=תקלה ברשות הרבים), דורשים חז"ל כי חיוב התשלום אינו כולל נזק אלא נזק לבהמתו של אדם, ולא לרכוש אחר. "שור ולא אדם (שנהרג, שאז בעל הבור פטור מתשלומים), חמור ולא כלים". 'שור תם' שנגח אינו משלם אלא את חצי הנזק, ורק עד שוויו של השור הנוגח. על נזקי שן (=אכילה) ורגל (=רמיסה) של בהמה ישנו פטור מוחלט ברשות הרבים. המבעיר את הבעירה אינו משלם על 'טמון', דהיינו: חפצים מוטמנים שאין דרכם להיות במקום בו נשרפו. השואל חפץ וניזוק, אף שהוא חייב לשלם בכל מצב, פטור הוא במקרה בו "בעליו עמו". ועל כולם – הפטור מלשלם על נזק ב'גרמא' – נזק עקיף. אמנם ישנם מקרים בהם חייב המזיק לשלם מ'דינא דגרמי', הכולל בתוכו גם נזקים שאינם ישירים לחלוטין; אולם בנזקים יותר עקיפים ישנו פטור רחב למדי. מן הסיבה הזאת, החובל בחבירו אינו חייב אלא בחמישה תשלומים: נזק, צער, ריפוי, שבת ובושת. חשבון השוואתי פשוט למה שמשלמת כל חברת ביטוח למי שנפגע בתאונת דרכים, יגלה שהתשלום המתחייב על פי ההלכה נמוך בהרבה, מפני שאינו כולל אלא נזקים ישירים.
לכל דוגמא שהובאה כאן ישנו הסבר מקומי, עליו עומדים המפרשים (עי' למשל בדברי הרש"ר הירש לפרשתנו); אולם אנו נבקש לעסוק כאן בעיקרון הכללי. ובראשית הדברים נבקש לומר, כי רבות מן ההקלות שנאמרו כאן אינן מעידות על כך שאין חובה מוסרית לשלם את הנזק בשלמותו, אלא שבית הדין אינו כופה על כך. כן מצאנו בגמרא (בבא קמא דף נה-נו), רשימה ארוכה של נזקים עקיפים, ש"העושה אותן פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים". עיקרון זה מובא בהרחבה בדבריו של בעל 'אור החיים', בפרשתנו (כב, יד):
יש לך לדעת כי שופטי ארץ לא ישפטו כל החיובים אלא מעט מהרבה, וכל המשפטים – השופט כל הארץ ישפוט בצדק. ומי יאמר כי הפושע בנכסי רעהו והוא (=שואל) בבעלים (="אם בעליו עמו לא ישלם"), שלא ישפטנו השופט כמו שהוא שופט כמה וכמה שפטורים בדיני אדם וחייבים בדיני שמים...?
על כן, גם אם ישנה בעיה משפטית להשית תשלום על מי שנפלו מידיו מסמרים וברגים על הכביש וגרם תקרים למכוניות שנסעו שם (שהרי המכונית איננה בעל חיים, ואיננה אלא 'כלי', ולמדנו: "שור ולא אדם, חמור ולא כלים"), אין זה אומר שהוא פטור לגמרי, והוא חייב לפצות את הניזקים פיצוי מלא, ב'דיני שמים'.
אולם, אף שחריפותה של השאלה הוקהתה במקצת בדבריו של בעל 'אור החיים', עדיין עלינו לשאול: מדוע הגבילה התורה את האחריות של המזיק? מדוע לא הטילה עליו חובה מוחלטת לשלם את כל הנזקים, הן הישירים והן העקיפים, כפי שמקובל בשיטות משפט אחרות?
דומה כי יש כאן מסר מאוד עקרוני. ככלל, תורת ישראל מחנכת כל יהודי לאחריות אישית. האמונה בבחירה חופשית רחבה מטילה עליו אחריות מוסרית לכל מעשה או מחדל, בלי יכולת להסתתר מאחרי תירוצים של אי יכולת. האחריות לתשלומי נזק מטילה עליו אחריות מלאה כלפי הזולת, עד כדי כך ש"אדם מוּעָד לעולם, בין שוגג, בין מזיד, בין ער, בין ישן". האדם עצמו נושא באחריות לפרנסתו, ואסור לו להטיל את עצמו על הבריות. ומצוות צדקה מנוסחת בתורה דווקא בלשון הלוואה, "אם כסף תלווה את עמי את העני עִמך", כדי לעודד את העני לקחת אחריות על חייו ולהשתקם, ולא לפשוט יד למתנות חינם.
הגבלת אחריותו של המזיק, שהוא האשם בנזק שקרה, מבהירה לניזק את חלקו שלו באחריות. אדם לא יכול להשאיר ארגז מלפפונים ברשות הרבים ולהתלונן שפרתו של שכנו אכלה אותם. הנוסע ברשות הרבים לא יכול להטיל את כל האחריות על כל אדם שעלול להזיק לו. עליו לקחת אחריות על חייו, על בריאותו ועל רכושו, ולהביא בחשבון גם את האפשרות שבסביבה חיים אנשים שאינם זהירים דיים. המצב בו אדם שהיה מעורב בתאונה מקבל פיצוי נדיב מחברת הביטוח, אינו מעודד לקיחת אחריות. המצב, בו מעסיקים, מנהלי אתרים וגופים ציבוריים נושאים באחריות משפטית מלאה לכל מה שיקרה לאדם שיינזק בשטחם - מאפשר לעובדים, להורים ולעוברי אורח לנהוג בחוסר זהירות, מפני שעל אנשים אחרים מוטלת אחריות גורפת למנוע מהם כל נזק. ביטוח הבריאות הקיים כיום (ולצדו – תשלום מלא של דמי מחלה ממקום העבודה) אינו מעודד אנשים לשמור היטב על בריאותם. נתאר לעצמנו מדינה בה כל מי שהיה מעורב בתאונה משלם מכיסו חלק נכבד מנזקי הגוף או הרכוש. האם הנוהגים ברכב לא היו נזהרים עוד יותר? ומה היה קורה במדינה בה היו משביתים לחלוטין את משטרת התנועה, וכל נהג היה נאלץ להביא בחשבון שהכבישים מלאים עברייני תנועה ללא כל אכיפה? האם לא היה נוהג ביתר עירנות וזהירות?
לא באתי לתת המלצות למחוקקים, ואף לא לחברות הביטוח. רק להדגיש את המסר הסמוי של התורה: כל אדם נדרש לפעול מתוך זהירות ואחריות. ואף שאדם מצווה להיזהר שלא יזיק יותר מאשר שלא יינזק, עדיין עליו האחריות להיזהר גם שלא יוזק.
ילד שנגח...
פרשת 'משפטים' מספרת לנו על שור שנגח שור אחר. במקרה זה, בעל השור נושא באחריות על הנזק שנעשה על ידי בהמתו. זה הדין גם בכלב שנשך. אם הזיק הכלב לאדם שהלך ברחוב, חייב בעל הכלב לשלם לניזק את הנזק שנגרם לו. אך מה דינו של ילד שהזיק לאחרים, או "נגח" את חברו במהלך משחק כדורגל (כשחשב, בטעות, שראשו של החבר הוא הכדור...)?
המנהג המקובל הוא לבוא בטרוניות להורי הילד שהזיק, ולדרוש מהם תשלום לפי גודל הנזק. אבל ההלכה אינה אומרת כך. אי אפשר לדרוש מן ההורים לשלם את הנזק שעשה ילדם. ילד איננו שור, וודאי שלא כלב. שור או כלב – שייכים לבעליהם. בעלי החיים הם רכושו של מי שמחזיק בהם. אם הם הזיקו – הבעלים הם האחראים לכך. כשם שאדם אחראי על נזק שעשה בעזרת היד או הרגל שלו, כך הוא אחראי על הנזק שנעשה על ידי הכלב שלו. הכלב הוא כמו "יד ארוכה" של בעליו. הילד – לעומת זאת – אינו שייך להורים שלו. אין הוא רכוש שלהם. הם, למשל, אינם יכולים למכור אותו לעבד. ההורים אחראים לגדל את הילד ולחנך אותו, אבל הוא אינו שלהם. לכן, אם הוא הזיק, לא הם האחראים אלא הוא עצמו.
וכאן יש בעיה. הילד שהזיק אחראי באופן אישי לשלם את הנזק שעשה. אך כאשר באים לתבוע ממנו לשלם, אין עם מי לדבר, קודם כל, כיוון שבדרך כלל אין לו כסף. אמנם אם יש לו דמי כיס, אפשר לקחת ממנו ולשלם עבור הנזק, ואפילו חלק ממנו, אבל קיימת נקודה נוספת: ילד קטן, שאינו בר-מצוה, אינו נושא באחריות מלאה למעשיו. לכן אי אפשר לתבוע אותו לשלם את הנזק שעשה.
כל זה – בשעה שאנחנו דנים בשאלות המשפטיות. אולם יש לתת את הדעת על עוד שני היבטים:
א. מבחינה חינוכית, מוטלת אחריות רבה על ההורים לחנך את ילדם שלא יזיק לחברו, לא בכוונה ולא בלי כוונה. לכן עליהם להעניש את הילד על כך שהזיק. במקרים רבים, העונש המתאים ביותר הוא להטיל עליו קנס, ולדרוש ממנו לשלם מדמי הכיס שלו לפחות חלק מן הנזק.
ב. מבחינה מוסרית, אמנם ילד אינו חייב לשלם את הנזק שעשה, ואפילו אחרי שגדל, אינו חייב לשלם תמורת הנזקים שעשה בהיותו ילד. אבל ממידת חסידות לשלם את הנזק. הזמן המתאים לכך ביותר הוא יום ה'בר-מצוה'. כמעט כל ילד מקבל מתנות של כסף, שמהם הוא יכול לממן לפחות חלק מהנזקים שעשה קודם לכן.
הורים, מה דעתכם?
על ילדים ועל הוריהם
מידי פעם סוערות הרוחות במדינה בעקבות אירוע קשה, בו נרצח ילד בידי אחד מהוריו, ובין השאר עולה תביעה כלפי רשויות הרווחה לזהות מבעוד מועד את הילדים שנשקפת סכנה כזו לחייהם, להוציא אותם מחזקת הוריהם ולהעביר אותם למקום מבטחים. בזמנים אחרים מוטחת ברשויות הרווחה ביקורת הטוענת כי ידם "קלה על ההדק" והם נוקטים באמצעי חריף זה גם במקומות בהן הדבר איננו הכרחי.
בדברים הבאים לא נדון את אנשי הרווחה העוסקים בעבודת קודש ברגישות רבה, תוך התמודדות עם תנאים קשים של אי ודאות ומחסור במשאבים, ואף לא נסיק מסקנות. אולם נצביע על נקודות בפרשת השבוע שיש בהן כדי להאיר זוויות שונות של הסוגייה מנקודת מבט תורנית.
השיח הציבורי המקובל נוטה למקד את השאלה בהתנגשות שבין בין זכויות שונות: זכות ההורים על ילדיהם מול זכות הילדים להגנה על חייהם ועל רווחתם הגופנית והרגשית. אחד מפוסקי דורנו (שו"ת משנה הלכות) טוען שגם ההלכה רואה את הילד כמין 'רכוש' של הוריו. הוא מוכיח את דבריו מכמה דוגמאות בפרשת השבוע, המראות שמי שפוגע בילד צריך לפצות את הוריו. כך קובעת התורה לגבי חובת הפיצוי של אדם שהמית עובר של אשת חבירו, וכך לגבי מפתה, שעליו לפצות את אביה של הילדה שאותה פיתה. יתרה מכך. הרי מצאנו שהאב יכול למכור את בתו לאמה. אולם במקומות אחרים בפרשת השבוע ניתן לראות את ההפך. כל אדם נושא באחריות על רכושו שהזיק: שור או בור, בעיר או הבער. אולם מה דינו של ילד שהזיק? כאן קובעת ההלכה שאביו פטור (אין זה אומר שהילד המזיק יצא בלא עונש, אולם זהו דיון חינוכי ולא דיון משפטי-ממוני). יתרה מזאת: מעיקר הדין, מי שחבל בילד, עליו לפצות אותו ולא את אביו, ואפילו האב עצמו, אם חבל בבנו, נדרש לפצותו. משמעות כל זה היא היא שהקשר שבין ילד להוריו איננו קשר של 'בעלות' או 'זכויות' אלא קשר של אחריות. כל זה מעביר אותנו מדיון 'מערבי', הנוטה להתמקד יותר בזכויות, לדיון תורני, שאף שאינו מתעלם מן הזכויות, מתמקד יותר באחריות.
האב אחראי לדאוג לבנו לפני כל אדם רחוק יותר. כך אומרים חז"ל על הפסוק "אם כסף תלווה את עמי את העני עמך" – שאחריותו של אדם היא קודם כול לפרנסת בני משפחתו הקרובים, ורק אחר כך עליו לדאוג לעניים רחוקים. חז"ל מוסיפים על כך, שיש להעניש אב המזניח את פרנסתם של ילדיו. זכותו של האב לקבל את הקנס שמשלם המפתה היא הביטוי לאחריות המוטלת עליו להגן על בתו מפני מפתים ופוגעים למיניהם. גם הסמכות שנתנה התורה לאב למכור את בתו לאמה נובעת מאחריותו לפרנסתה ולהגנה עליה; ולכן פוסק הרמב"ם ש"אין האב רשאי למכור את בתו אלא א"כ העני ולא נשאר לו כלום". מכאן גם הסמכות שניתנה לאב לקדש את בתו כשהיא קטנה ניתנה לו כחלק מאחריותו לדאוג לה. ולכן ציוו חז"ל "שלא יקדש אדם את בתו כשהיא קטנה, עד שתגדיל ותאמר בפלוני אני רוצה" (בדורות שונים נעשה שימוש בסמכות זו, לקדש בנות כשהן קטנות, כדי להגן עליהן מפני חמדנותם של השכנים הגויים). במילים אחרות: התורה לא רואה את ההורים כבעלי זכויות בילדיהם, אלא בעיקר כבעלי אחריות, אשר ממנה נובעות סמכויות שונות.
על כן, טעות היא בידי הטוענים כי יש לאסור הוצאה של ילדים בסיכון מחזקת הוריהם, בטענה שיש בכך משום "וגונב איש ומכרו" – שנאמר בחטיפת בני אדם לשם מכירתם לעבדות. בנד"ד אין הפקעה של זכויות, וקל וחומר שאין מסירת זכויות הוריות לאנשים אחרים, אלא בעיקר מסירת אחריות בידי מי שמוכן ומסוגל לממש אותה. הבעייתיות הרבה שיש בהוצאת ילדים מהוריהם לא נובעת מן הפגיעה בזכויותיהם של ההורים אלא מן הפגיעה באחריות הייחודית המוטלת עליהם – לגדלם, להגן עליהם ולחנכם למצוות. הוצאת ילד מחזקתם של הוריו גם נוגדת את הטבע האנושי ויש בה נזק נפשי גדול הן לילד עצמו והן להוריו, ולכן יש להימנע ממנה ככל האפשר.
זאת ועוד. הורות לא ניתנת להפקעה. מצוות "כבד את אביך ואת אימך" לא נובעת מכך שהילד גדל בבית הוריו אלא מעצם היות ההורים שותפים עם הקב"ה ביצירתו. גם לא ניתן לבטל את תוקפם של הדינים שנאמרו בפרשת השבוע, על "מכה אביו" ו"מקלל אביו", על ידי הוצאת ילד ממשפחתו. הורים תמיד נשארים הורים. ייתכן שמכאן ניתן ללמוד על העדפת "אימוץ פתוח" בו נשמר הקשר עם ההורים הביולוגיים, על פני "אימוץ סגור", בו הקשר ניתק כמעט לחלוטין.
מאידך, מצוות התורה "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם", הדורשת לקיים מערכת משפט שתעשה דין צדק ברוצחים בשוגג ובמזיד, במזיקים ובעבריינים למיניהם, מלמדת אותנו על האחריות המוטלת על החברה כולה למנוע פגיעות וחבלות. על כך מצווה התורה "לא תעמוד על דם רעך". אחריות זאת מודגשת במיוחד כאשר מדובר בחסרי ישע, כפי שהתורה עצמה מדגישה את הזהירות הנדרשת ביחס לעניים, לאלמנות וליתומים.
אנשי הרווחה, המתמודדים עם סוגיות אלה מוצאים את עצמם קרועים בין חובות שונות של אחריות – אחריות האדם למעשיו ולמחדליו, אחריות ההורים לילדיהם, אחריות החברה לחסרי ישע, אחריות המדינה לאזרחיה, אחריותם המקצועית, ועוד.
את הדרך לאזן בין תחומי האחריות השונים, יכולים הם ללמוד מדיון אחר בפרשת השבוע. איסור "לא תישא שמע שוא", האוסר על השמעת דברי לשון הרע ועל קבלתם, לא חל כאשר מדובר על 'לשון הרע לתועלת'. העקרונות ההלכתיים המאזנים בין האחריות לשמירה על שמו הטוב של אדם לבין האחריות למנוע ממנו לפגוע בזולת, יכולים לשפוך אור על דילמות רבות ולסייע בהתוויית הדרך במצבים מורכבים. כחלק מזה, נכון הוא מצד מי שיודע על ילד הנמצא במצב של סיכון בתוך משפחתו, להודיע על כך לאנשי המקצוע, מתוך אמון בכך שיבחרו את הדרך המתאימה לפעול לאחר הבאה בחשבון של כל ההיבטים של המקרה הבא לפניהם.
ולפני כל זה – עלינו לחזק את ערכי המשפחה בכלל, ואת ערך האחריות בתוכה בפרט: האחריות ההדדית שבין ההורים, אחריות ההורים לילדיהם, אחריות הילדים להוריהם והאחריות ההדדית שבין האחים.
"אם כסף תלווה את עמי"
ההלוואה – חובה גמורה ומצוה מפורשת היא בתורה. "כי פתוח תפתח את ידך לו והעבט תעביטנו די מחסורו אשר יחסר לו" (דברים טו). אך כאן, בפרשת משפטים, מופיעה מצוות ההלוואה בניסוח אחר – "אם כסף תלווה את עמי את העני עִמך". דהיינו: אם ברצונך להלוות – תלווה, ורק אל תיקח ריבית; אבל אם אין רצונך להלוות – אינך חייב בזאת כלל. קושי לשוני זה מביא את רש"י לפרש בשם חז"ל: "כל 'אִם' ו'אִם' שבתורה – רשות, חוץ משלושה, וזה אחד מהן". תמוה א"כ הדבר: אם כוונת התורה לחייב את נתינת ההלוואה, מדוע נכתבה כאן לשון בלתי מחייבת – "אִם"?
ויכוח ישן הוא בחשיבה המוסרית והדתית. מהי הדרך הישרה שיבחר לו האדם בקיום המצוות או החובות המוסריות והערכיות? האם עדיף לקיים אותן מתוך הזדהות או מתוך קבלת עול? יש אומרים, ההזדהות עדיפה. ובהקשר בו אנו דנים – לתת לעני מתוך רגשות אהבה, אחווה ורחמים. "רחמנא לִבא בעי" (=הקב"ה מבקש את הלב). ויש אומרים: לא כי, אלא הפוגש עני ברחוב יתן לו שתי פרוטות: האחת – להרגיע את רגשי הרחמים, והשנייה והעיקרית – לשם קיום המצוה, הצו המוסרי המוחלט.
דבר גדול מסיק המהר"ל מפראג מפסוק זה, כאשר הוא מבקש לעמוד על פשר הכפילות בהוראת התורה. הניסוח של המצווה בלשון "אם" – המשאיר את הבחירה ביד האדם עצמו – בא לומר לו: מחד גיסא, עליך לדעת שגם המצוות החברתיות והמוסריות הן הן מצוות ה'. ואפילו על החובה החברתית הבסיסית ביותר – "ואהבת לרעך כמוך" – נאמר: "אני ה'!". אך מאידך גיסא לא נכון יהיה אם תתייחס אל הזולת רק כאל אובייקט שאתה נדרש לקיים בו מצוות כאלה ואחרות. עליך לקיים את המצווה הזאת מתוך רגשותיך הטבעיים כאילו לא נצטווית על כך באופן מחייב. ואם תקיים את המצוה רק לשם שמים ללא רגשות אחריות והזדהות עמוקים עם מקבל ההלוואה – לא קיימת את המצווה הזאת בשלמות. העני הזקוק להלוואה – אדם הוא, ולא רק חפץ דומם המהווה אובייקט לקיום מצוות או לביצוע של צווים מוסריים. עליך להרגיש שההלוואה שאתה נותן היא לאחיך, בן עמך – "העני עִמך".
עם זאת עליך לדעת שהקב"ה – אשר ברא את שניכם בצלמו ובחר בשניכם כבני עמו – הוא זה שנטע בך את תחושות האחווה, הרחמים וההזדהות עם סבלו. א"כ אין סתירה בין שני הצדדים: האנושי והא-להי. ההזדהות עם העני היא היא ההזדהות עם דבר ה'. לכן נאמר: "כסף תלווה את עַמי" – לא 'בן עמך', כי אם "עמי", עַם ה' – "את העני עִמך" – זה שאתה מזדהה אתו.
הלוואה וליווי
המילה 'הלוואה' מעוררת תחושה מאוד מעיקה. זה להיות חייב, לשלם ריבית, לעמוד בתשלומים. מה פרשת השבוע יכולה ללמד אותנו על זה, כאשר נכתב בה (שמות כב, כד): "אִם־כֶּ֣סֶף תַּלְוֶ֣ה אֶת־עַמִּ֗י אֶת־הֶֽעָנִי֙ עִמָּ֔ךְ... לֹֽא־תְשִׂימ֥וּן עָלָ֖יו נֶֽשֶׁךְ".
הרש"ר הירש נותן למילה 'הלוואה' משמעות הפוכה לגמרי. 'הלוואה' היא מלשון 'ליווי'. 'להלוות' למישהו, זה "ליצור קשר התחברות אליו מצד אדם אחר למען טובתו שלו. להביאו לידי התחברות והשתתפות עמו... על מנת שיפיק תועלת ממנה".
ה'מַלְווה' מְלַווה את הלֹווה כשהוא תומך בו בדרך הקשה שהוא הולך בה. מי שנותן צדקה סוחב את המקבל על הכתפיים שלו. אבל מי שנותן הלוואה סומך על המקבל שהוא מסוגל ללכת בעצמו, אלא שהוא לא יכול ללכת לבד, והוא צריך ליווי. לכן הלווה נקרא "העני עמך" – העני שיש לו קשר חזק אתך. הקשר הזה נובע מכך שהוא בן עמו של הקב"ה בדיוק כמוך.
אבל יש הבדל בין 'מַלְווה' לבין 'מְלַווה'. כאשר אדם אחד מְלַווה אדם אחר, יש ביניהם פער במעמד. יש מי שמעניק חסד ויש מי שמקבל אותו. אבל ב'הלוואה' אין פער כזה. כל אחד מן הצדדים הוא גם נותן וגם מקבל. וכך הרש"ר הירש כותב: "יותר משהעני זקוק לעשיר, הרבה יותר, ובמשמעות גבוהה בהרבה, זקוק העשיר לעני. העני ימצא בו בעשיר רק משענת בשעת דוחקו בחייו הגשמיים, ואילו העשיר ימצא בו בעני את תכלית ייעודו במובן הרוחני...".
המקבל זוכה למלא את המחסור שלו. והנותן זוכה למלא את המשמעות של הקיום שלו.
רק דבר אחד יכול לקלקל את הליווי הזה: אם הופכים את ה'נשיקה' ה'הלוואה' של ה'ליווי' ל'נשיכה' בגבייה של 'נשך ומרבית'.
"את העני עמך"
"אם כסף תלוה את עַמי" – מצווה אותנו רבון כל העולם. כאן למדנו את מצוות ההלוואה לעני. אך מדוע תלווה דווקא "את עמי" ולא לכל העולם? מדוע אמרו חכמים: "עמי ועובד כוכבים – עמי קודם"? הרי "טוב ה' לכל ורחמיו על כל מעשיו", ולא רק על עמו ישראל! ואף אם נבין שיש סדרי עדיפויות בין בן ברית לבין מי שאינו בן ברית, מדוע תינתן תלווה דווקא "את העני עִמך" ולא את העני אשר אינו "עִמך"? ומדוע הורו לנו חז"ל: "עניי עירך ועיי עיר אחרת – עניי עירך קודמין"?
בכדי לענות על שאלות אלה, צריכים אנו להעמיק חקר בהבנת הערך הגדול של אהבת הבריות. זו, מאין היא באה? על מה היא מתבססת? ואכן שתי תשובות יש לשאלה זו, וההבדל ביניהן הוא המכתיב את ההשלכות ההלכתיות והמעשיות.
הדרך הראשונה היא הפסימית. אתה – האדם החי עלי אדמות – אין ערך לחייך. אין לך זכות קיום בעולמו של הקב"ה. קיומך על האדמה לא בא אלא מחסד ה' השורה על כל בריותיו. ואף אתה, לך בדרכו של בוראך, ועשה חסד עם זולתך. אהבת הבריות שזהו הבסיס שלה – ניתן לראות בה את ביטולה של האישיות הפרטית. לפי השקפה זו, אף אישיותו של הזולת אין לה ערך משל עצמה, אלא שגדלותה של מידת החסד חופפת על הכול. זוהי דרכו של "אותו האיש" (יש"ו הנוצרי) אשר הטיף לעזיבת העם ולנטישת המשפחה, תוך תביעה לאהוב את הכול עד כדי הגשת הלחי השנייה...
אך יש דרך שנייה, דרך אופטימית. דרך זו רואה את האדם הפרטי כאישיות בעלת ערך. לא בחסד הוא חי בעולמו של הבורא, אלא בזכות טבעית, בהיותו חלק בלתי נפרד מן הבריאה אשר עליה נאמר: "וירא א-להים את כל אשר עשה, והנה טוב מאוד". אישיות זו – דווקא מתוך תחושת הערך שלה – הולכת היא ומתרחבת. בתחילה כוללת אישיות מורחבת זו את המשפחה הגרעינית: בן/בת הזוג והילדים. אחר כך מתרחבת היא על המשפחה המורחבת ועל השבט, על הקהילה ועל מקום המגורים. בהתרחבותה הנוספת כוללת אישיות זו אף את העם כולו, ובהתרחבות גדולה יותר – את האנושות כולה, ואף את כל הבריאה. ההולך בדרך זו, אין אצלו 'אחר', ולכל היותר – אח רחוק (אח"ר, בראשי תיבות). מסירותו של אותו אדם למשפחתו, לעירו ולעמו – לא מתוך ויתור על אישיותו הפרטית היא באה. להיפך, הוא מרגיש את עצמו חלק בלתי נפרד מן היחידה הגדולה אליה הוא שייך. כל התפתחותה ועושרה – התפתחותו ועושרו האישיים הם גם כן. כל אלה שייכים ל'אני' המורחב שלו. ואכן כך מצווה אותנו התורה: "ואהבת לרעך כמוך". אל תאהב את רעך במקום לאהוב את עצמך. אהב את עצמך. הכר בערך עצמך. ואז תגלה ש"רעך" אינו ישות נפרדת ממך, אלא עצם מעצמך ובשר מבשרך. או אז תוכל לאהוב אותו פשוט "כמוך".
זוהי דרכה של תורת ישראל. "חייך קודמים". אחר כך עליך לדאוג לבני ביתך ולהוריך. אחר כך "קרובו צריך להקדימו לכל אדם... ועניי ביתו קודמין לעניי עירו, ועניי עירו קודמין לעניי עיר אחרת", במעגלי אהבה ההולכים ומתרחבים מן המרכז אל הקצוות. מי שהנחיה זו עומדת לנגד עיניו, לא יוכל להישאר ספון בתוך בועתו הפרטית, וחזקה עליו שיזכה להרחיב את אישיותו עד שיחוש את היותו שייך לכל העולם ולכל בריותיו של הקב"ה, "טוב ה' לכול, ורחמיו על כל מעשיו".
שי למתנדבים בעם
מי שמחפש היכן מופיעה מצוות צדקה בתורה – יתאכזב מאוד. בשום מקום בתורה לא נכתב במפורש שיש לתת לעני מתנת חינם כדי שיוכל לחיות ממנה. בשני מקומות בתורה מבוארת החובה לתת לעני, בפרשת משפטים, שם נאמר "אם כסף תלווה את עמי את העני עמך", וכן בפרשת ראה. בשני המקומות מדובר דווקא על הלוואה ולא על מתנה, ומצוות צדקה בצורתה הפשוטה והמקובלת כמתנת חינם נלמדת רק בדרך הדרש, על ידי פיענוח הרמזים הנמצאים בכתוב.
אכן מצוות הלוואה קודמת למצוות צדקה, כדבריו המפורסמים של הרמב"ם בהלכות מתנות עניים (פרק י): "שמונה מעלות יש בצדקה, זו למעלה מזו: מעלה גדולה, שאין למעלה ממנה - זה המחזיק ביד ישראל שמך ונותן לו מתנה או הלוואה או עושה עמו שותפות או ממציא לו מלאכה כדי לחזק את ידו עד שלא יצטרך לבריות ולא ישאל... פחות מזה, הנותן צדקה לעניים...".
כך נאמר גם בגמרא במסכת שבת (סג, א): "גדול המלווה יותר מן העושה צדקה, ומטיל בכיס יותר מכולם". ופירוש הדברים הוא שישנו סדר עדיפויות. עסק משותף, בו העשיר נותן את עיקר המימון והעני את עיקר העבודה ("מטיל בכיס") הוא בעדיפות ראשונה. לאחריו – ההלוואה, ורק בסוף התור – מתנת החינם.
מדברים אלו עולה בעיקר השיקול של טובת העני. טוב יותר לתת לאדם את העזרה כדי שלא ייפול למצב של עוני, מאשר לתת לו מה לאכול כאשר הוא כבר עני; וכמו כן טוב יותר לתת צדקה בצורה שתשקם את העני ותוציא אותו ממלכודת העוני מאשר להסתפק בעזרה שתשאיר אותו במצבו האומלל. וודאי שנכון יותר לתת לעני את העזרה בדרך מכובדת ומכבדת ככל האפשר.
מרן הרב קוק זצ"ל (עין איה שבת ו, סה) מבאר את המימרא הזאת גם מנקודת מבטו המוסרית של הנותן. לכאורה, נכון היה לחשוב שמתנת החינם היא הצדקה הגדולה ביותר. הרי הנותן נותן לעני ממיטב כספו מבלי לקבל על כך שום תמורה, בעוד שה"מטיל בכיס" מרוויח רווח כספי ממשי מעבודתו של העני. ואכן רגילים לחשוב שאחד מקני המידה לעשייה מוסרית הוא זה שאין לעושה שום טובת הנאה אישית מן החסד שהוא עושה.
הרב זצ"ל חולק על תפיסה זו מכול וכול (ורגליים לדבר, שמקורה בכלל בנצרות), וכותב בנחרצות: "שאין ההיזק לעצמו אחד מהתנאים שעצם המוסר בנוי עליו... ואם יעשה באופן שעוד יהיה גם לפועלו רווח, ישובח עוד ביותר". ועל פי זה הוא מסביר את סדר העדיפויות הראוי בדרך נתינת הצדקה: "המלווה, שאיננו עובד את הכלל במה שמחסר את עצמו... הוא גדול ופועל לטובה על הרבים. הוא גדול מעושה הצדקה באופן שמחסר את נפשו. ומטיל בכיס, שעוד יש לו רווח בעסק, אם כן התשוקה אל הטוב היא מחוברת גם כן עם הטוב והמועיל לעצמו, ובזה היא עומדת על מדרגת המוסר העליון, שידריך את הרגש של המוסר בלא שום ליווי מחשבה של איזה דברים מעוררים מכאובים...".
כך מקובל גם כיום כאשר מדובר בהפעלת מתנדבים. טוב שהמתנדב יקבל "רווח משני" מספק על התנדבותו – כמו סיפוק, הערכה, תחושת עשייה משמעותית - כדי שהתנדבות זו תוכל להימשך לאורך זמן. וככל שיש למתנדב יותר "רווחים" ממעשיו, כך תהיה המוטיבציה שלו גבוהה יותר.
זאת ועוד. כאשר העשיר מרוויח מן העסק שהוא עושה עם עני, לא יבוא יתנשא עליו כמי שמרגיש שנתן משלו למסכן. "רמז לו גם כן שלא יתנשא ויתגדל על העני בראותו כי הוא הנותן לו, והוא אומרו 'לא תהיה לו כנושה' – לשון נשיאות ומעלה" (אור החיים).
וכיום, כאשר המדינה לוקחת על שכמה פחות ופחות אחריות לגורלן של השכבות החלשות בחברה, והאחריות לכך נופלת על שכמם של מתנדבים, יש לדברים הללו משנה תוקף וחשיבות.
קבלת לשון הרע
פרשת 'משפטים' מלאה במצוות, שחלק גדול מהן הוא בתחום החברתי. אחת מהן היא האיסור לקבל לשון הרע (שמות כג, א): "לֹ֥א תִשָּׂ֖א שֵׁ֣מַע שָׁ֑וְא...".
'לשאת' זה 'לקחת', כמו הפסוק (תהילים כד, ה): "יישא ברכה מאת ה' ". אסור לנו 'לקחת' דברים ששמענו. 'שמע שווא' אלו דברים שלא נבדקו, שיכול להיות שהם 'שווא' או שמעורבים בהם חלקים של 'שווא'.
התלבטתי לא מעט איך להגדיר את האיסור של "קבלת לשון הרע". עד לפני כמה שנים חשבתי שהכוונה היא להתייחס אל מה ששמענו כאל דבר ודאי. ואם כך, אם שמעתי משהו ואני מעריך שיש סיכוי של 90% שהוא נכון, זה מותר. וודאי שמותר לי להעריך שהסיכוי שזה נכון הוא 50-50%.
אבל אחרי עיון בדברי ה'חפץ חיים' הגעתי להבנה אחרת. גם הערכה של אחוזי סיכוי היא לקיחה של 'שמע שווא'. מה שמותר זה להיות בעמדה של אי ידיעה: להביא בחשבון שאולי זה נכון, ולהיזהר או להחליט לבדוק. אבל לא לתת לשמועה ממשות על ידי הערכה של סיכויים.
כך כותב החפץ חיים (הל' לשון הרע ו, י): "צריך לקבל את הדבר בדרך חשש... רק כדי לשמור את עצמו ממנו שלא יגיע לו היזק על ידו. ולא יהיה זה הדבר אפילו בגדר ספק, דמעמידין לאדם בחזקת כשרות...". וכאן באה ההדגשה החשובה ביותר: "כי לא נגרע ערכו בעינינו על ידי [זה] לשום דבר, רק שהתורה התירה לחוש... לעניין לשמור את עצמו ואת אחרים ממנו".
נלך בדרכו של ר' אלימלך מליז'נסק, שהתפלל: "אדרבה, תן בלבנו, שנראה כל אחד מעלת חברינו, ולא את חסרונם".
"אחרי רבים להטות"
הציווי ללכת אחר הרוב, הוראה של תורה הוא. ביסודו – אמור הוא בבית הדין. אך מדברי הפוסקים עולה שהדברים אמורים אף בהנהגת הציבור.
אך שני היבטים יש לה להליכה אחר הרוב: האמת והשלום. יש הליכה אחר הרוב המבטאת את החתירה לאמת. מסתבר, כי אותה דעה הזוכה להסכמה רחבה יותר, היא הקרובה יותר אל האמת הא-להית, כפי שהיא נוגעת להלכה ולמעשה. ויש הליכה אחר הרוב המבטאת את החתירה לשלום בחיי החברה. מכיון שיש דעות שונות בין בני האדם, הפיתרון היעיל והנוח ביותר הוא ללכת אחר הרוב; ובכך ייכון השלום בין אדם לחבירו ובין היחיד לבין החברה כולה.
ואכן מצאנו מחלוקת בין פוסקי ההלכה בשאלה עקרונית זו, אם ההליכה אחר הרוב חותרת אל האמת או אל השלום. השלכה מעשית לכך: האם הולכים אחר רוב איכותי, של קבוצה קטנה של חכמים, או אחר הרוב הכמותי, של המון העם?
לא מצאנו הכרעה חד-משמעית בשאלה זו. פעמים שערך האמת גובר, ופעמים שערך השלום גובר. כאשר עומדת על הפרק שאלה של ניגודי אינטרסים – קובע ערך השלום. שם אין אמת אחת מוחלטת שיש לחתור אליה, אלא אינטרסים שונים של אנשים שונים. כאן ההליכה אחר הרוב יכולה לתת כמה שיותר סיפוק לצרכים של כמה שיותר אנשים. אך במקום בו שאלה ערכית עומדת על הפרק – ובה יש אמת א-להית אחת – שם גובר ערך האמת. שם, ההליכה אחר רוב של חכמי התורה היא הנותנת את הקירבה המרבית אל האמת הא-להית האחת. ואז, אף אם חכמי ישראל עומדים בדעת מיעוט מול המון העם, אומרת התורה "לא תהיה אחרי רבים לרעות".
שני ערכים גדולים אלו, של אמת ושל שלום, הם העומדים ביסודו של הציווי "אחרי רבים להטות". ועל שניהם כאחד נאמר "והאמת והשלום אהבו".
הריב, הרוב או הרב?
מה הפרשה מלמדת אותנו על מעמדה של מערכת המשפט במדינה יהודית?
את העיקרונות המנחים אנו לומדים מן הפסוק (שמות כג, ב): "לֹֽא־תִהְיֶ֥ה אַחֲרֵֽי־רַבִּ֖ים לְרָעֹ֑ת וְלֹא־תַעֲנֶ֣ה עַל־רִ֗ב לִנְטֹ֛ת אַחֲרֵ֥י רַבִּ֖ים לְהַטֹּֽת". מצד אחד – הולכים אחרי רוב דמוקרטי: "אַחֲרֵ֥י רַבִּ֖ים לְהַטֹּֽת". ומצד שני – לא מאפשרים מצב של "עריצות הרוב" או כל מצב שבו רוב מקבל החלטה בלתי מוסרית: "לֹֽא־תִהְיֶ֥ה אַחֲרֵֽי־רַבִּ֖ים לְרָעֹ֑ת".
בדיני נפשות ישנה דרישה לרוב מיוחס. וכך כותב רש"י: " 'לא תהיה אחרי רבים לרעות' – ...מכאן דרשו שאין מטין לחובה בהכרעת דיין אחד. וסוף המקרא דרשו, 'אחרי רבים להטות' – שאם יש שנים במחייבין יותר על המזכין, הטה הדין על פיהם לחובה; ובדיני נפשות הכתוב מדבר".
ומה עושים במקרה שבו הרוב טועה? על כך עונה רש"י: " 'לא תהיה אחרי רבים לרעות' – אם ראית רשעים מטין משפט, לא תאמר, הואיל ורבים הם, הנני נוטה אחריהם". המקור לדברים אלה הוא במסכת סנהדרין (כו, א): מאי 'קשר רשעים'? שבנא הוה דריש בתליסר רבוותא [=בשבנא תמכו 130,000 איש ורצו להיכנע לסנחריב מלך אשור], חזקיה הוה דריש בחד סר רבוותא [=ובחזקיהו תמכו רק 11,000 איש, והעדיפו לשמוע בקולו של הנביא ישעיהו]. כי אתא [=בא] סנחריב וצר עלה דירושלים, כתב שבנא פתקא, שדא בגירא [=שבנא כתב פתק, וירה אותו אל האשורים באמצעות חץ]: שבנא וסיעתו - השלימו, חזקיה וסיעתו לא השלימו... הוה קא מסתפי חזקיה [=חזקיהו חשש מאוד], אמר: דילמא חס ושלום נטיה דעתיה דקוב"ה בתר רובא, כיוון דרובא מימסרי – אינהו נמי מימסרי [=אולי דעתו של הקב"ה נוטה אחר הרוב, ומכיוון שהרוב מעדיף למסור את העיר לאשורים, גם עלינו לעשות כך"]! בא נביא ואמר לו: 'לא תאמרון קשר לכל אשר יאמר העם הזה קשר'. כלומר: 'קשר רשעים' הוא, ו'קשר רשעים אינו מן המניין' ".
סוגייה אחרת, במסכת בבא בתרא (ט, א) מלמדת אותנו על כך שנדרש מנגנון בקרה על החלטה של הרוב: "הנהו טבחי דעבדי עניינא בהדי הדדי, דכל מאן דעביד ביומא דחבריה נקרעוה למשכיה [=קבוצה של שוחטים עשו הסכם ביניהם, שכל מי שישחט ביום שהוקצה לחבירו, יקרעו את עור הבהמות ששחט]. אזל חד מנייהו עבד ביומא דחבריה, קרעו למשכיה [=הלך אחד מהם ושחט ביום של חבירו. קרעו את העור של הבהמה ששחט]; אתו לקמיה דרבא, חייבינהו רבא לשלומי [=באו לדין בפני רבא, והוא חייב את הקורעים לשלם את דמי העור שקרעו]. איתיביה רב יימר בר שלמיא לרבא: 'ולהסיע על קיצתם' [=הקשה עליו רב יימר בר שלמיא: הרי שותפים מוסמכים לקנוס את מי שמפר את ההסכמה שנקבעה ביניהם]! אמר רב פפא:... היכא דאיכא אדם חשוב – לאו כל כמינייהו דמתנו [=כאשר יש 'אדם חשוב', אין להם סמכות לקבוע ביניהם בלי הסכמתו]". כל זה נועד להבטיח שהרוב לא יקבל החלטה בלתי מוסרית, כמו החלטה שמקפחת את המיעוט שלא כדין.
עוד דבר מלמד אותנו רש"י: " 'ולא תענה על ריב' – על רב, שאין חולקין על מופלא שבבית דין. לפיכך מתחילין בדיני נפשות מן הצד, לקטנים שבהן שואלין תחילה, שיאמרו את דעתם". מצד אחד מכירים במעמד של הגדול בדיינים, ומצד שני מקשיבים לכל אחד.
לאור כל זה, אלה שדורשים בית משפט עליון חזק די מעלים טענה רצינית ומבוססת. הרי רוב דמוקרטי לא תמיד צודק ולכן יש צורך בבקרה שיפוטית על ההחלטות של הרוב. כמו כן, נדרש "רוב מיוחס" להחלטות בנושאים חשובים במיוחד, וגם יש מקום לדרישה להקשיב לכולם לפני שמחליטים.
אבל ההגבלה על הסמכות של הרוב לא פשוטה. מי אמר לחזקיהו שהוא צודק ושבנא טועה ולכן לא הולכים אחרי רוב שהוא "קשר רשעים"? – ישעיהו, נביא! גם מה שראינו בגמרא, שיש בקרה של "אדם חשוב" על החלטות דמוקרטיות לא פשוטה ליישום בימינו. הרי "אדם חשוב" שמוסמך לבקר החלטות דמוקרטיות לא בוחר את עצמו. מדובר באדם שהציבור מחשיב את דעתו.
לאור זה, על מה ניטש הוויכוח בין אלה שדורשים לחזק את מערכת המשפט לבין אלה שדורשים לחזק דווקא את דעת הרוב? ברמה העקרונית – הוויכוח הוא אם הולכים על פי דעת תורה, ולכל הפחות לאור מערכת ערכים יהודית, או על פי מערכת ערכים חילונית. ברמה המעשית הוויכוח הוא בשאלה אם נכון להכיר בסמכותו של מי שהציבור לא הסמיך לכך. אולם גם כשיש מאבק פוליטי חריף, עלינו לברר לעצמנו את ההדרכה של התורה.
"והשביעית תשמטנה ונטשתה"
אמנם אין מצוה מפורשת בתורה לעסוק בעבודת האדמה בארץ ישראל; אבל ערכה של עבודת האדמה נרמז לא פעם בין השיתין של דברי התורה. וכך נאמר בפרשתנו: "ושש שנים תזרע את ארצך ואספתה את תבואתה". מה שנותן ממד עמוק לקשר שבין האדם מישראל לבין אדמתו - שהיא אדמת הקודש – היא אותה שנה שבה הוא נדרש לעזוב את האדמה. "והשביעית – תשמטנה ונטשתה".
את מה מצווה החקלאי לעזוב? האם את השנה השביעית עצמה? האם אפשר לעזוב את הזמן? אמנם ביטוי דומה מופיע גם בספר נחמיה, כאשר העם כורת אמנה בינו לבין ה' א-להיו ומתחייב: "וניטוש את השנה השביעית" (ראב"ע). אבל גם פסוק זה קשה מבחינה תחבירית! צריך א"כ לומר, שהציווי "תשמטנה ונטשתה" אינו לשמוט ולנטוש את השנה אלא לשמוט ולנטוש דברים אחרים באותה שנה, כאילו היה כתוב: והשביעית – תשמוט ותנטוש בה את מה שאתה נדרש לשמוט ולנטוש: את כספי ההלוואות, את הפירות שגדלו באותה שנה או את הקרקע עצמה.
פרשנים אחרים קושרים את שני הפסוקים זה לזה: בשש שנות המעשה עליך לזרוע את הארץ ולאסוף את התבואה; ואילו בשביעית – תשמטנה – את ארצך – שלא תחרוש ולא תזרע בה, ונטשתה – את תבואתה – שאותה תפקיר ולא תאסוף.
לפי כל הפירושים, מצוות השמיטה – כשמה כן היא – לשמוט, לנטוש ולעזוב את מה שנמצא תחת הידיים: כסף, פירות או קרקע. מדוע מדגישה התורה במיוחד דווקא את ההיבט הזה של השמיטה?
את עומקה של התשובה נוכל להבין דווקא מתוך השוואה לראשיתה של הפרשה. מחזוריות דומה – של שש שנות עבודה ובשנה שלאחר מכן הפסקה של העבודה – רואים אנו גם אצל העבד העברי: "שש שנים יעבוד, ובשביעית יצא לחופשי". השנה השביעית היא שנת החופש. האדם מישראל, גם אם הוא נמכר לעבד – הוא אדם חופשי, שתפקידו להיות עבד ה' מבלי שעול בשר ודם יחצוץ בינו לבין ה' א-להיו. ה'שפת אמת' מסביר, שזוהי גם משמעותה של שנת השמיטה. לא רק האדם יוצא לחירות ופוגש ישירות את בוראו. גם האדמה יוצאת לחירות דומה. השמטת הקרקעות והפקרת הפירות – יש בה הכרזה גדולה מצד האדם שהחזיק בהם עד היום: אדמה זו – בת חורין היא. לא שלי היא. שייכת היא למי שאמר והיה העולם. רק כפיקדון היא מונחת אצלי, לעובדה ולשומרה.
נטישת האדמה למשך שנה אחת – לא התנכרות יש בה אלא העמקה של הקשר. לא קשר טבעי הוא הקשר שבין אדם מישראל לבין אדמת הקודש. קשר כזה קיים בכל עם עלי אדמות; אבל לא יכול להתקיים בעם ה' היושב בארץ ה'. דבר ה' – העוקר אותנו מן הגלות ונוטע אותנו באדמה – הוא, ורק הוא, מקור הקשר הלא-נורמלי והבלתי טבעי אותו צריכים אנו לחוש כלפי ארץ ישראל, לא רק בשנת השמיטה אלא בכל שש שנות המעשה.
שמיטה, נטישה ועזיבה
בפרשת 'משפטים' הקב"ה מצווה אותנו על השמיטה (שמות כג, י-יא): "וְשֵׁ֥שׁ שָׁנִ֖ים תִּזְרַ֣ע אֶת־אַרְצֶ֑ךָ וְאָסַפְתָּ֖ אֶת־תְּבוּאָתָֽהּ. וְהַשְּׁבִיעִ֞ת תִּשְׁמְטֶ֣נָּה וּנְטַשְׁתָּ֗הּ וְאָֽכְלוּ֙ אֶבְיֹנֵ֣י עַמֶּ֔ךָ, וְיִתְרָ֕ם תֹּאכַ֖ל חַיַּ֣ת הַשָּׂדֶ֑ה...". במשך שש שנים זורעים את הארץ ואוספים את התבואה, ובשנה השביעית שומטים את הארץ ונוטשים את התבואה (רמב"ן).
ציווי דומה מופיע בתורה ביחס למתנות העניים שבשדה. וכך נאמר עליהן בספר ויקרא (יט, י; כג, כב): "...לֶֽעָנִ֤י וְלַגֵּר֙ תַּעֲזֹ֣ב אֹתָ֔ם...". מה ההבדל בין השמיטה והנטישה של השנה השביעית לבין העזיבה של מתנות העניים בשדה?
מתנות העניים שבשדה אינן מתנה שבעל הבית נותן להם. אומנם היבול הזה היה שלו, אבל עכשיו כבר לא. החלק הזה הוא לא הפקר, אלא רכוש של כלל העניים; שלא כמו בצדקה אחרת, לך אסור לעשות עם זה כלום. אסור לך לקחת אפילו שיבולת אחת בשביל עני שאתה רוצה לדאוג לו. אם אתה עושה את זה, אתה גוזל את ציבור העניים.
ומה יקרה אם העניים לא באים לקחת? אומרים חז"ל (חולין קלד, ב): "' 'לעני ולגר תעזוב אותם' – ולא לעורבים, ולא לעטלפים". אם העניים לא לוקחים, אין טעם לעזוב. העזיבה היא לא הפקר. העזיבה מיועדת לכך שמישהו ייקח ממך את מה שעזבת.
השמיטה היא פעולה שונה. פירות השביעית מופקרים לגמרי, לכולם. הם מעולם לא היו שלך. אתה לא "עוזב" כדי שמישהו ייקח. אתה "שומט ונוטש" את מה שמעולם לא היה שייך לאף אחד. לכן, אם נותרים פירות, משאירים אותם ל"חיית השדה".
ומאחר שזה הפקר גמור, זה מיועד גם בשבילך. גם אתה יכול לקחת מזה. שלא כמו במתנות העניים, אם תרצה לקחת למישהו אחר במקום לעצמך, אתה יכול.
מתנות העניים שבשדה מבטאות את מה שיש לעניים ביבול הארץ. השמיטה מבטאת את מה שאין לאף אחד. לאיש אין זכות על הארץ ועל מה שגדל בה. הכול של הקב"ה וכולנו מקבלים מידיו. "כי ממך הכול ומידך נתנו לך".
"ואייבתי את אויביך"
ביציאת מצרים הקב"ה מבטיח: "והבאתי אתכם אל הארץ... ונתתי אותה לכם מורשה, אני ה'!". בפרשת משפטים הקב"ה מספר למשה שהוא מתכוון לקיים את זה בעזרת מלאך. והוא מוסיף (שמות כג, כ-כג): "כִּ֣י אִם־שָׁמוֹעַ֤ תִּשְׁמַע֙ בְּקֹל֔וֹ... וְאָֽיַבְתִּי֙ אֶת־אֹ֣יְבֶ֔יךָ וְצַרְתִּ֖י אֶת־צֹרְרֶֽיךָ. כִּֽי־יֵלֵ֣ךְ מַלְאָכִי֘ לְפָנֶיךָ֒ וֶהֱבִֽיאֲךָ֗ אֶל־הָֽאֱמֹרִי֙ וכו', וְהִכְחַדְתִּֽיו".
מי שלומד את ספרי יהושע ושופטים, יודע שזה לא קרה. על הארץ הייתה מלחמה קשה וממושכת. למה ה' לא שלח מלאך שישמיד את שבעת עמי כנען?
התשובה היא שההבטחה תלויה בזה ש"שמוע תשמע בקולו". אבל עם ישראל עשה עגל זהב, ולא קיים את התנאי. וכך כתוב במדרש (שמות רבה לב, א): "אילו המתינו ישראל למשה ולא היו עושים אותו מעשה, לא הייתה גלויות ולא מלאך המוות שולט בהן...".
אפשר למצוא רמז לזה במה שנאמר לאחר חטא העגל (לג, ב-ג): "וְשָׁלַחְתִּ֥י לְפָנֶ֖יךָ מַלְאָ֑ךְ וְגֵֽרַשְׁתִּ֗י אֶת־הַֽכְּנַעֲנִי֙...". לא כתוב שם "והכחדתיו", כמו בפרשת משפטים, אלא "וגרשתי", שזה הרבה פחות, כי מי שמגורש יכול גם לחזור.
מהי התגובה של העם? (פס' ד): "וַיִּשְׁמַ֣ע הָעָ֗ם אֶת־הַדָּבָ֥ר הָרָ֛ע הַזֶּ֖ה וַיִּתְאַבָּ֑לוּ, וְלֹא־שָׁ֛תוּ אִ֥ישׁ עֶדְי֖וֹ עָלָֽיו". על ה'עדי' הזה נאמר במדרש (איכה רבה, פתיחתא כד): "כלי זיין היה לישראל בסיני, והיה שם המפורש חקוק עליו, וכשחטאו נוטל מהן". כדי לקבל את הארץ בדרכי שלום, עם ישראל צריך להיות מחובר לשם ה' שמתגלה בו; ואם שהוא מתכחש לזה, הוא נאלץ לכבוש אותה במלחמה קשה וממושכת.
וכך כותב הרב קוק זצ"ל (אורות, המלחמה, פרק ד): "לוּלֵא חֵטְא הָעֵגֶל הָיוּ הָאֻמּוֹת יוֹשְׁבוֹת אֶרֶץ-יִשְׂרָאֵל מַשְׁלִימוֹת עִם יִשְׂרָאֵל וּמוֹדוֹת לָהֶם, כִּי שֵׁם ד' הַנִּקְרָא עֲלֵיהֶם הָיָה מְעוֹרֵר בָּהֶן יִרְאַת הָרוֹמְמוּת, וְלֹא הָיְתָה שׁוּם שִׁיטַת מִלְחָמָה נוֹהֶגֶת, וְהַהַשְׁפָּעָה הָיְתָה הוֹלֶכֶת בְּדַרְכֵי שָׁלוֹם...".
האם נזכה לזה בעקבות המלחמה שנכפתה עלינו בשמחת תורה תשפ"ד? האם יכול להיות שזה מה שהקב"ה מאותת לנו?
