לפרשת וירא
הרב עזריאל אריאל 16.11.25
פרשת הראייה
על דת ומוסר
על חסדי אבות
"גדולה הכנסת אורחים..."
"בניו וביתו אחריו"
"לעשות צדקה ומשפט"
עין טובה בסדום
מעשה סדום ומעשה הגבעה
מסדום ועד עזה
"הנער" או "בן האמה"?
על גירוש ישמעאל – בין אברהם לשרה
גירוש ישמעאל – נחישות או רגישות?
עקדת יצחק וערך החיים
על אובדן מפעל החיים
אהבה ויראה בירושלים
פרשת הראייה
פרשת "וירא" – כשמה כן היא – עומדת בסימן של ראייה, מתחילה ועד סופה. הפועל הזה – ראה – בסגנונות שונים, חוזר על עצמו לאורך כל הפרשה. הפרשה מתחילה ב"וירא אליו ה'", ממשיכה ב"וירא, והנה שלושה אנשים ניצבים עליו; וירא, וירץ לקראתם...". הפרשה מסתיימת באברהם אבינו אשר ראה את מקום המקדש מרחוק, ולאחר מכן קרא את שמו "ה' יִראֶה, אשר יאמר היום, בהר ה' יֵראה". ובתווך – השקפת המלאכים על סדום, ירידת ה' לראות את מעשי סדום, לוט הרואה את המלאכים, אברהם המשקיף ורואה את עשנה של סדום, שרה הרואה את מעשי ישמעאל והגר אשר נפקחו עיניה לראות את באר המים. וכך אפשר למצוא את הראייה חוזרת וחורזת את הפרשה כולה, כשבתוכה גם הגבלות על הראייה: אנשי סדום שהוכו בסנוורים, ולוט שנצטווה שלא להביט על העיר הנהפכת.
הראייה היהודית היא לא ראייה שטחית, יש בה התבוננות לעומק. חסידי הרבי מקוצק היו אומרים: "אצל הרבי שלנו, לא רואים כלום; אבל מי שיש לו עיניים – רואה". כך הקב"ה, אשר דבר לא נסתר ממנו, "יורד" "לראות" את מעשי סדום ולעמוד על משמעותם. כך שרה אמנו, רואה את ההתנהגות של ישמעאל, שהוא רק "מצחק", ומבינה את המשמעות שלה, שהיא תביעה לירושת הארץ. כך הגר, כאשר ה' פוקח את עיניה, רואה באר שקודם לא הבחינה בה. כך אברהם רואה את המקום מרחוק, כאשר נעריו לא מבחינים בשום דבר מיוחד. וכך אברהם רואה את האיל נאחז בסבך בקרניו, כאשר קודם לכן לא הבחין בו. לוט, לעומת זאת, לא היה מסוגל להבין את משמעותה של הפיכת סדום, שראה את עצמו חלק בלתי נפרד ממנה; ועל כן נאסר עליו להביט עליה.
הראייה היהודית – הראייה הנבואית – היא ראייה של עומק ושל הבנה. זוהי ראייה החודרת אל משמעותם של הדברים. את העיקרון הזה אנו מיישמים גם בברכות על הראייה. יהודי שרואה ברק, יודע שהוא לא רואה סתם משהו מבריק, ברק חיצוני. באמצעות ראיית הברק, הוא נפגש עם הבורא, ומברך "עושה מעשה בראשית".
כוח ההתבוננות לעומק, הוא כוחו המיוחד של המלך המשיח, עליו נאמר: "והריחו ביראת ה', ולא למראה עיניו ישפוט". הריח הוא מבט הרבה יותר עמוק מאשר הראייה, התופסת רק את פני השטח. לכן נאמר על המשיח: "לפני שמש ינון שמו". השמש היא מקור האור, והיא המאפשרת לנו לראות. אבל המשיח מסוגל לראות גם את מה שלפני השמש ומה ש"למעלה מן השמש", את המשמעויות העמוקות שאותן לא רואים בעין הרגילה.
על דת ומוסר
שאלת היחס שבין המצפון האנושי לבין הציווי הא-להי – עתיקת יומין היא. רבים ישבו על מדוכה זו וקולמוסים רבים נשתברו עליה. ננסה אנו ללכת בעקבות האדם הגדול בענקים, המתמודד עם שאלה זו לאורכה של פרשתנו.
דמותו המוסרית של אברהם אבינו עולה כבר מתוך תחילת הפרשה. לפי פירושו של רש"י לפרשה, עומד אברהם בעיצומו של מפגש עם הקב"ה. "וירא אליו ה' באלוני ממרא". על אף שהוא עומד באמצע פגישה נבואית עם רבונו של עולם, אין אברהם אבינו מתנתק מן המציאות, והוא רואה שלושה אורחים המתקרבים ובאים. פונה הוא אל הקב"ה בבקשה: "ה', אם נא מצאתי חן בעיניך, אל נא תעבור מעל עבדך". אנא ה', המתן לי עד שאסיים את הטיפול באורחים, ואחר כך נמשיך את הפגישה. מוכן אברהם אבינו לוותר על שיא השיאים של החוויה הדתית, על הנבואה, כדי לסעוד את ליבם של שלושה ערבים, עובדי עבודה זרה, המשתחווים לאבק שברגליהם. ועל כך אמרו חז"ל: "גדולה הכנסת אורחים יותר מקבלת פני השכינה". דומה שהמסקנה העולה מכאן היא שחובות המצפון עולות בחשיבותן על החובות הדתיות.
דמות מוסרית זו, של אברהם, עולה מיד בהמשך, כאשר הקב"ה בעצמו מתאר אותו: "כי ידעתיו כי יצווה את בניו ואת ביתו אחריו, ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט". שני ערכי היסוד של המוסר: הצדקה והצדק, החסד והמשפט, הם הם מורשתו של אברהם. אולם התורה עצמה מדגישה כי אצל אברהם אבינו אין אלה ערכים אנושיים הבאים מן המצפון האנושי כשלעצמו, כי אם "דרך ה'" היא המביאה את בית אברהם "לעשות צדקה ומשפט".
בהמשך הדברים עולה ויכוח נוקב בין הקב"ה ובין אברהם, ובו נראה כי אברהם כאילו מבקר את עמדתו המוסרית של הקב"ה: "האף תספה צדיק עם רשע?! אולי יש חמישים צדיקים בתוך העיר... חלילה לך מעשות כדבר הזה, להמית צדיק עם רשע, והיה כצדיק כרשע! חלילה לך! השופט כל הארץ לא יעשה משפט?!". לכאורה נראה כי אברהם מעמיד את ההנהגה הא-להית מול מצפונו המוסרי, ומתוך כך מבקש הוא לשנותה. אולם אם נעמיק חקר, נראה כי אברהם אינו מציג את המוסר או המשפט כערך מוחלט העומד בפני עצמו, וכאילו הקב"ה עצמו נדרש להיות כפוף אליו. טענתו היא אחרת: הרי הקב"ה בעצמו הוא הוא "השופט כל הארץ". הצדק והמשפט הן מידותיו של הקב"ה עצמו. וכיצד ייתכן שההנהגה הא-להית תהיה מנוגדת למידות הא-להיות? לאחר מכן, מתוך הדיון, מתברר שאכן אין ניגוד בין הדברים, ואכן, אין "צדיק בסדום".
לקראת סופה של הפרשה מגיע אברהם אבינו לגרר. עם הגעתו לגרר, מודיע הוא כי שרה אשתו איננה אלא אחותו. כאשר הוא נדרש להסביר, "מה ראית כי עשית את הדבר הזה?", עונה אברהם ואומר כי לא יכול היה לתת אמון בעמדתם המוסרית של תושבי גרר. "כי אמרתי, רק אין יראת א-להים במקום הזה, והרגוני על דבר אשתי". אין לתת אמון במערכת מוסרית אשר אינה יונקת את סמכותה מיראת א-להים. רבה הסכנה – הן לחטיפת בני אדם, הן לפגיעה בכבודה של אשה והן לשפיכות דמים.
שיאו של הבירור – בעקידת יצחק. שם נדרש אברהם לעקוד, לא רק את בנו, אלא את כל עולמו המוסרי. וכי יש ערך מוסרי בסיסי, עמוק וברור יותר מאשר דאגת האב לחייו של בנו יחידו? האם יש קלקול מוסרי חמור יותר מאשר רצח הבן על ידי אביו מולידו? כאן נדרש אברהם אבינו להכרעה ברורה: הציווי הא-להי והמצפון האנושי, אם הם מתנגשים ביניהם באופן ישיר וברור, אשר אינו מותיר כל פתרון ביניים, כל פשרה וכל מוצא אחר, לאיזה צד מוטל עליך להכריע? ואברהם מכריע...
אולם לאחר ההכרעה, מתברר לאברהם כי כל הניגוד לא היה אלא טעות אופטית. לא עלה על דעתו של הקב"ה לבקש באמת את רמיסת המוסר. שהרי המוסר הזה – דרך ה' הוא! אין כאן שני ערכים סותרים העומדים משני עברי המתרס: קול ה' מחד גיסא, וקול מצפון האדם מאידך גיסא. קול א-להי אחד הוא, הנשמע לאוזנינו בשתי דרכים: בדרך הישירה, של ציווי מפורש, ובדרך העקיפה, דרך הקשבה עמוקה אל הקול הא-להי הבוקע אל האדם דרך מצפונו, מכוח היותו נברא בצלם א-להים.
על כן מצווה מלאך ה' את אברהם: "אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה", לאמור:
קול ה' אומר, שהציווי המוחלט – בין מצד הצדק, להימנע מרשע של שפיכות דמים, בין מצד הטבע, להינזר מכל דבר הפוגע ברגשי האב – הוא קיים בעינו. ההכרות הקדושות החקוקות בטבע האדם, לא ירדו ממעלתן, אפילו כחוט השערה, על ידי החזון העליון שנתגלה בדבר ה'. על כן בא הציווי הכפול: "אל תשלח ידך אל הנער" – בכל חומר האיסור הפשוט והישר שבדבר. גם אל תחשוב שיש איזה ניגוד בין אהבת האב הטהורה שלך לבנך יקירך לבין אהבת ה', עד שיהיה לפחות איזה צעד נכון לעשות איזה דבר המורה על המעטת האהבה הזאת. לא כן. "אל תעש לו מאומה". כי רחמי אב ואהבתו בנשמה טהורה היא היא הנה אש קודש, הולכת ישרה מאהבת א-להים הטהורה, אשר "רחמיו על כל מעשיו", שהופעתה בעולם היא המרימה את החיים ואת היקום כולו לרום מעלתם. (עפ"י עולת ראי"ה ח"א עמ' צב-צג)
על חסדי אבות
את דרכיו של החסד היהודי לומדים אנו מאבינו אברהם. גישות שונות יש ביחס לחסד.
יש אדם שאינו מסוגל לראות בסבלו של הזולת, ומתוך כך הוא מרחם עליו ומסייע לו. מעדיף היה שאותו נזקק לא יהיה כלל בעולם. שמח היה אילו לא נתקל בו. אך משעה שראה אותו, אין לו מנוח. אין הוא יכול למצוא מרגוע לנפשו עד שהמצוקה תבוא על תיקונה. אדם אשר כזה, לא את הזולת הוא אוהב, אלא את עצמו. סבלו של השכן מאיים עליו, גורם לו לחשוש שמא הוא עצמו יהיה הסובל הבא בתור. לכן אינו יכול לשבת בשקט. רחמנות אשר כזאת, אמנם טובה היא בהרבה על האכזריות ועל האטימות לסבלו של הזולת. הרבה רגישות יש בה. אך עדיין ה"אני" הפרטי הוא העומד במרכזה.
לא כך היא דרכו של אבינו אברהם. לא מצוקתו של הזולת היא המניעה אותו, אלא עצם הרצון לתת ולהעניק מתוך אהבה לכל הנברא בצלם א-להים. הוא לא נתקל באורחים, אלא מצפה להם ומבקש אותם בהיותו יושב פתח האוהל כחום היום. ובראותו אותם הוא מתחנן אליהם שיואילו להיכנס אליו, גם אם אין הם חשים את עצמם כנזקקים לסיוע. אין הוא מופעל ע"י ההזדהות עם מסכנים, אלא שמח להעניק לאחרים גם מעל למה שהם מבקשים, ומעבר למה שהם זקוקים לו בהכרח. על כן אין הוא מסתפק בלחם ומים אלא דואג להכין עוגות, חמאה ובן בקר.
המוסר של אברהם אבינו אינו מוסר של עבדים מסכנים, הנפעלים מתוך חולשת נפש ע"י מציאות קשה ואכזרית. זהו מוסר הפועל על המציאות ומעצב אותה כרוחו. על כן כל מעשיו של אברהם הם בשמחה, בריצה ובזריזות.
גם חסדיו של הקב"ה עלינו, אין הם דומים לאותה רחמנות הנובעת מחולשת נפש אנושית. אין לדמות את החסד הא-להי אלא לחסדיו של אברהם, חסד פעיל של הענקה ואהבה לבריותיו. על כן אומרים אנו בתפילה: "וזוכר חסדי אבות" ומתוך כך "מביא גואל לבני בניהם... באהבה".
"גדולה הכנסת אורחים..."
ידוע הוא אברהם אבינו במיוחד במידת הכנסת האורחים שלו. ואנו, בדברים הבאים, נבקש לאחוז בשולי גלימתו וללמוד מהנהגותיו להלכה ולמעשה.
הפרשה פותחת בכך שאברהם "יושב פתח האוהל כחום היום", "לראות אם יש עובר ושב ויכניסם בביתו". אברהם לא רק נענה לאדם הסובל בו הוא נתקל, אלא מחפש למי יוכל לעשות חסד. דומה הוא לנהג הסוטה ממסלול נסיעתו אל הנתיב הימני, הסמוך לטרמפיאדה, לראות אם יש טרמפיסטים אותם יוכל לארח במכוניתו ולהביאם אל מחוז חפצם. כאברהם, הנמצא כעת ביום השלישי למילתו וסובל מכאובים, גם נהג זה מתאמץ להכניס אורחים למכוניתו אף בשעה בה הדבר קשה לו.
אברהם נושא את עיניו ומחפש, עד אשר "וַיַּרְא וְהִנֵּה שְׁלֹשָׁה אֲנָשִׁים נִיצָּבִים עָלָיו, וַיַּרְא וַיָּרָץ לִקְרָאתָם...". ראייה כפולה הוא רואה. לא רק מבחין בהם אלא גם מבין את מצבם, שלא היו רוצים להטריחו. ומכאן – עיקרון נוסף בהכנסת אורחים: להיות בבחינת "משכיל אל דל", להתבונן ולהבין את צרכיהם, גם כאשר באופן גלוי הם מביעים דבר הפוך.
מאחר שהבחין באורחים, תגובתו מהירה וזריזה. "וירץ לקראתם מפתח האוהל". הזריזות מבטאת רצון טוב, מוטיבציה גבוהה ועשייה מתוך הזדהות מלאה; לא כמי שכפאו שד.
התייחסותו הראשונית של אברהם לאורחיו, תמוהה לכאורה. "וישתחו ארצה. ויאמר: אדוני...". מי עושה טובה למי? הוא כלפי האורחים או האורחים כלפיו? מי צריך לחלוק כבוד למי? מטבע הדברים, האורח אסיר תודה למארחו, אולם אברהם, הרואה את צלם הא-להים שבכל אדם, חולק כבוד לאורחיו. "איזהו מכובד? המכבד את הבריות".
דעה שנייה בין הפרשנים היא שהמילה "א-דני" איננה מילת חול, המתייחסת למלאכים, אלא מילת קודש, הפונה אל הקב"ה, באמצעה של התגלות נבואית. אברהם מבקש מן הקב"ה שימתין ויחדש את הנבואה לאחר שיתפנה מן העיסוק באורחיו. מעטים הם הזוכים לנבואה, ואף הנביאים, לא בכל שעה הם זוכים לה. ואברהם, לאחר שזכה בזכייה כה נדירה ויקרת המציאות - בנבואה – מוותר עליה למען אורחיו, ואף אינו חס על כבודו של הקב"ה ומבקש ממנו להמתין... מכאן למדו חז"ל כי "גדולה הכנסת אורחים מקבלת פני השכינה". קביעה זו איננה אמירה רעיונית מופפשטת, אלא קביעה הלכתית. בהלכות שבת, בהלכות יום טוב ובהלכות כשרות מצאנו פעמים רבות כי דבר מסויים אסור, אולם אם הוא נחוץ "לצורך אורחים" – הרי הוא מותר, תוך הסתמכות על דעות מקילות מבין פוסקי ההלכה. בדומה לכך ישנו פסק הלכה מעניין של ה'משנה ברורה' בהלכות קידוש בשבת. לאחר שהוא כותב ש"אם אינו תאב לאכול יכול להמתין מלקדש עד שירעב", מוסיף המשנ"ב:
ומכל מקום נראה דהיכא דיש בזה משום שלום בית או שיש לו בביתו משרתים או שאר אורחים, ובפרט אורח עני – לא יאחר בכל גווני (=בכל אופן), דכיון דהם מוטלים עליו לא יוכל לעכבם בשביל שהוא רוצה לקיים מצוה מן המובחר.
ובספרו 'אהבת חסד' מביא החפץ-חיים (שהוא הוא בעל ה'משנה ברורה') מחלוקת בשאלה עד כמה דוחה כבוד אורחים את מצוות תלמוד תורה.
אברהם פונה אל אורחיו: "יֻקַּח נָא מְעַט מַיִם וְרַחֲצוּ רַגְלֵיכֶם וְהִשָּׁעֲנוּ תַּחַת הָעֵץ". אברהם, ברגישות רבה, מזהה את כל צרכיהם של אורחיו: לא רק הצרכים המינימליים, של מזון ושינה, אלא גם "מותרות" כמו רחצה ומנוחה קלה בצִלו של העץ.
חז"ל מספרים לנו כי היתה לו מטרה נוספת ברחיצת רגליהם. חשב אברהם כי ערביים הם אלה, המשתחווים לאבק רגליהם, וביקש להסיר מהם את אותה עבודה זרה קודם שישבו באהלו. גם בימינו מתבקשת לעתים הכנסת אורחים של אנשים לא מוכרים, שחלקם עלולים להיות טיפוסים מפוקפקים מבחינה מוסרית או אנשים שאינם שומרי מצוות. דרכו של אברהם היא לארח אותם בביתו, מחד גיסא, ו"לרחוץ את רגליהם" כדי למנוע מהם להכניס לביתו את מה שלא צריך להיכנס לשם, מאידך גיסא (אגב, כיום, יש אפשרות להיוועץ בשוטר הקהילתי כדי לוודא שלאורח המוזר והבלתי מוכר אין רישום פלילי כלשהו).
את המים מביא אברהם באמצעות שליח. "יוקח נא", על ידי מי שיקח. אולם את הדבר העיקרי, את הלחם, מביא הוא במו ידיו. "ואקחה פת לחם וסעדו לבכם". ומכאן למדנו כי כמו בכל מצוה אחרת, גם בהכנסת אורחים "מצוה בו יותר מבשלוחו".
"וַיְמַהֵר אַבְרָהָם הָאֹהֱלָה אֶל שָׂרָה וַיֹּאמֶר: מַהֲרִי שְׁלֹשׁ סְאִים קֶמַח סֹולֶת, לוּשִׁי וַעֲשִׂי עֻגוֹת". לעתים רעב הוא האורח, ויש להזדרז להגיש לו מזון לסעוד את לבו. ואף אברהם עצמו, נאה דורש ונאה מקיים. "וְאֶל הַבָּקָר רָץ אַבְרָהָם וַיִּקַּח בֶּן בָּקָר רַךְ וָטוֹב... וַיְמַהֵר לַעֲשׂוֹת אֹתוֹ".
אולם לא את הכול עושה אברהם בעצמו. את המשך הטיפול בהכנת הבשר מוסר הוא לבנו, ישמעאל. "ויתן אל הנער". וכל זאת – כדי לחנכו במצוות. הכנסת האורחים איננה גחמה פרטית של אברהם. המשפחה כולה שותפה עמו במשימה, והילדים לוקחים עמם את האווירה לכל מקום אליו ילכו בעתיד.
בסופו של יום, יוצאים האורחים לדרכם, "וְאַבְרָהָם הֹולֵךְ עִמָּם לְשַׁלְּחָם". ועל כך כותב הרמב"ם (הל' אבל יד, ב):
שכר הלוויה מרובה מן הכול, והוא החוק שחקקו אברהם אבינו ודרך החסד שנהג בה, מאכיל עוברי דרכים ומשקה אותן ומלווה אותן. וגדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני שכינה... וליוויָים יותר מהכנסתן...
"בניו וביתו אחריו"
בספר בראשית לא מצאנו אב המחנך את ילדיו. לא ראינו את זה – לא אצל אדם הראשון ולא אצל נח, עד שהגענו אל אברהם אבינו. נוכל לראות את זה, כאשר נשווה בין הכנסת האורחים שלו לבין הכנסת האורחים של לוט.
כאשר מגיעים המלאכים לאוהל של אברהם, מה הוא עושה? (בראשית יח, ו-ז):
"וַיְמַהֵ֧ר אַבְרָהָ֛ם הָאֹ֖הֱלָה אֶל־שָׂרָ֑ה, וַיֹּ֗אמֶר: מַהֲרִ֞י שְׁלֹ֤שׁ סְאִים֙ קֶ֣מַח סֹ֔לֶת ל֖וּשִׁי וַעֲשִׂ֥י עֻגֽוֹת. וְאֶל־הַבָּקָ֖ר רָ֣ץ אַבְרָהָ֑ם וַיִּקַּ֨ח בֶּן־בָּקָ֜ר רַ֤ךְ וָטוֹב֙ וַיִּתֵּ֣ן אֶל־הַנַּ֔עַר...".
אברהם לא עושה הכול לבד, וגם לא מגייס את העבדים שלו. הוא משתף במצווה את שרה אשתו ואת הנער, שהוא ישמעאל בנו. ומה היה אצל לוט? – הוא עושה הכול בעצמו (בראשית יט, ג):
"וַיַּ֤עַשׂ לָהֶם֙ מִשְׁתֶּ֔ה וּמַצּ֥וֹת אָפָ֖ה וַיֹּאכֵֽלוּ".
כאשר אברהם משתף את כל המשפחה בהכנסת האורחים, הוא הופך את המצווה הזאת לחלק בלתי נפרד מן המורשת המשפחתית. בכך הוא מבטיח שהערכים הללו יתקיימו גם בדורות הבאים.
הגישה הייחודית הזאת של אברהם מביאה ליחס מיוחד כלפיו מצד הקב"ה. מדוע הוא משתף את אברהם בתוכנית להפוך את סדום? (בראשית יח, יט):
"כִּ֣י יְדַעְתִּ֗יו לְמַעַן֩ אֲשֶׁ֨ר יְצַוֶּ֜ה אֶת־בָּנָ֤יו וְאֶת־בֵּיתוֹ֙ אַחֲרָ֔יו וְשָֽׁמְרוּ֙ דֶּ֣רֶךְ ה' לַעֲשׂ֥וֹת צְדָקָ֖ה וּמִשְׁפָּ֑ט...".
הוא לא מצווה "את בניו ואת ביתו" – בחייו, אלא "אחריו" – חינוך שיטביע חותם בדורות הבאים, גם שנים רבות לאחר שילך לעולמו.
בהכנסת האורחים העביר אברהם למשפחתו את הערך של החסד. וכאן הוא מוסיף את ערכי הצדקה והמשפט. בכך הוא מבסס את המוסר היהודי על שלוש הרגליים שהציב ירמיהו (ט, כג):
"חסד, משפט וצדקה בארץ".
מי שדואג להעביר את המורשת שלו לצאצאיו, נעשה שותף עם הקב"ה בתיקון עולם, ולכן הקב"ה משתף אותו בהנהגה.
מאז ועד היום הוא נקרא בפינו: "אברהם אבינו".
"לעשות צדקה ומשפט"
פסוק אחד בפרשה מאפיין את דרכו של אברהם אבינו, ובדרך – את אופיו של עם ישראל:
כי ידעתיו למען יצווה את בניו ואת ביתו אחריו, ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט.
משפט – כולנו יודעים מזה זה. אבל מהי "צדקה"?
בלשון חז"ל, ה'צדקה' היא הסיוע הניתן לעניים. אבל בלשון התנ"ך זה לא כל פשוט. ויש דעות שונות בין הפרשנים. בדרך כלל, הצדקה מופיעה בתנ"ך בהוראה של 'צדק' ולא במובן של חסד, וזה מחייב לדייק את ההבנה של המילה הזאת.
הרמב"ם, במורה הנבוכים, עומד על המשמעות שיש לשלושה מושגים: משפט, חסד וצדקה. 'משפט' הוא לתת לאדם את מה שמגיע לו בדין. 'חסד' הוא לתת לאדם משהו טוב שלא מגיע לו בכלל. ו'צדקה' היא מצב ביניים. זוהי הכרה בכך שהאדם ראוי לקבל דברים שלא מגיעים לו בדין, והוא לא יכול לתבוע אותם בבית המשפט.
'משפט' בלבד הוא משהו מאוד נוקשה וכוחני – זו מידת סדום, "שלי שלי ושלך שלך". 'מידת סדום' לא משאירה מקום לתת לזולת את מה שלא מגיע לו בדין. ה'צדקה' היא גמישה. אני מכיר בצורך של הזולת, אני מכיר בכך שאותו אדם ראוי לטוב, אכפת לי ממנו, ולכן אתן לו את מה שהוא צריך.
מצד אחד, ה'צדקה' היא לא דבר שהעני יכול לתבוע ממישהו לתת לו. ומצד שני, ה'צדקה' היא גם לא "לחם חסד" משפיל ומעליב. המשמעות הזאת של המושג 'צדקה' כ'לחם חסד' נמצאת בשפות האירופאיות, בהשפעה של הנצרות. ביהדות, ה'צדקה', כשהיא סמוכה ל'משפט', היא ביטוי להכרה בערכו של אדם שנברא בצלם א-להים, ולכן היא נקראת: "דרך ה' ".
ביהדות, ה'צדקה' היא ביטוי לאחווה אנושית, לאומית, קהילתית ומשפחתית, שיוצרת ערבות הדדית עמוקה. זוהי המורשת של אברהם אבינו:
אשר יצווה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט.
עין טובה בסדום
תמוהה היא לעינינו פרשת אברהם וסדום. עומד הוא אברהם ומתווכח עם ריבונו של עולם. "אולי אמצא בסדום חמישים צדיקים"... ארבעים וחמישה... ארבעים (להציל ארבע ערים)... עשרים (להציל שתי ערים)... ואף הם אינם. ואין אברהם מצליח למצוא אף לא עשרה צדיקים כדי להציל אחת מחמשת ערי הכיכר (עפ"י רש"י).
והנה, מה שנכשל בו אבינו אברהם למרות כל מאמציו הגדולים - מצליח בו בן אחיו, וללא כל מאמץ. "הנה נא העיר הזאת קרובה לנוס שמה, והיא מצער... הלא מצער היא...". ומפרש רש"י: "והלא עוונותיה מועטין ויכול אתה להניחה". האם לא יכול היה אברהם אבינו לדעת מה שידע לוט?
נראה, כי חולשה זו של אברהם משקפת היא את מידתו המיוחדת. שלוש מידות מיוחדות מנו חז"ל באברהם אבינו ובתלמידיו (אבות ה'). הראשונה והגדולה שבהן - "עין טובה", הכוח לחפש את הטוב שבכל דבר, ואף למצוא אותו בתוך כל הרע והחושך. כך מבקש אברהם להגן על סדום. מחפש הוא את הצדיקים אשר בקרבה. ומשלא מצא - רפו ידיו. לחפש בחשבונות החטאים והעוונות, היכן יש יותר והיכן יש פחות - זה לא הכישרון של אברהם. טהור עינים הוא מלהביט ברע. את החשבון הזה, רק לוט מסוגל היה לעשות...
על דרכו זו של אברהם אבינו, כותב מרן הרב קוק בשמונה קבצים (א, תשח):
כל מה שהנשמה יותר גבוהה היא ביסודה היא מרגשת יותר את האחדות שיש בכול, והפרידות והשינויים אינם גורמים לה ליתן לכל דבר ערך מובדל ומופרד... נשמות הללו מלאות הן אהבה וחסד עולם, וחפצן הוא מלא טוב. והם מכירים ומרגישים את הצינורות, ששפע אור החיים הולך על ידם מבריה לחברתה...
ולפעמים מבהיק עליהם אור עליון, המקיף באחדותו את היש כולו... וכשהמחשבה האחדותית מתגברת היא, אור החסד והסליחה מופיע, ועוונות ופשעים נמחקים. וכל מי שהוא מתקרב לחוגו של צדיק טוב כזה, הנקודות של הטוב הגנוזות במעמקי נשמתו מתנוצצות ובולטות, והרע הולך ונאפס לגמרי. והם הם צדיקים יסודי עולם, שהם דנים את כל העולם כולו לכף זכות, ומאירים את אור החסד על כל בריה, אוהבים לצדק את הבריות, ושונאים לחייבם. והם הם תלמידיו האמיתיים של אברהם אבינו, ההולכים בדרכיו.
ומוסיף (שם ב, קסב):
מחשבה של גודל במציאות, כיון שהיא עולה על הרעיון, אי אפשר שתתבטל... ואם המון רעיונות עומדים נגדה, מוכרחים הם להשלים עמה...
בייחוד ניכר תוכן הגודל ברעיונות של חסד, שכל מה שהחסד הוא יותר מופלא... – הכול הוא גילוי של אמת יותר גדולה... חסד מידת עולמים היא, יומא דאברהם יומם, יומא דאזיל בכולהו יומין.
ומי שנשמתו מוארה מאור החסד, לא יוכל בשום אופן לעזוב את מידתו, שהיא כוללת הכול... עולם חסד ייבנה... תמיד מידתו מידת ימין אמת היא, לאהוב להצדיק את הבריות, ולשנוא לחייבם. ומידת חסדים עליונים זו, היא היא המעמדת את הכול...
מעשה סדום ומעשה הגבעה
שתי פרשיות דומות להפליא מופיעות בתנ"ך, וההשוואה ביניהן מאלפת ומלמדת הרבה על שתיהן: פרשת סדום אשר בפרשת וירא, ופרשת הפילגש בגבעה, אשר בסוף ספר שופטים; ואנו נעמוד רק על חלק מן הנקודות.
גם פה גם שם מגיע עובר אורח אל המקום ואיש אינו מוכן לארח אותו. גם פה גם שם נמצא אדם זר המתגורר במקום המכניס את האורחים לביתו. בשני המקומות באים אנשי המקום ומבקשים לפגוע בגופם של האורחים באופן מחפיר ובעל הבית מציע את בתו או את בנותיו כתחליף לפגיעה בגופם של גברים. גם גורלן של הערים דומה ושתיהן נחרבות. אלא שבסדום התערב הקב"ה בכבודו ובעצמו ובא להפוך את העיר באש ובגופרית, ואילו בגבעה השאיר את הדבר לשיפוטם ולשיקולם של בני אדם, ואף מבטא בהנהגתו ביקורת על גזר הדין החמור שנגזר על אנשי העיר: בני ישראל ניגפים פעמיים במלחמה לכיבוש הגבעה.
כדי להבין את ההבדל בהנהגה הא-להית, עלינו לתת את הדעת על כך שלצד קווי הדמיון ישנם גם הבדלים בולטים בין המקרים. בסדום באים כל בני העיר "מנער ועד זקן, כל העם מקצה", ואילו בגבעה היו אלו "אנשי העיר, אנשי בני בליעל", ומבין השיטין ניתן לראות כי לא היו אלו כל התושבים. בסדום מציע לוט את בנותיו כתחליף, אך אנשי המקום מסרבים בתוקף, ואילו בגבעה מקבלים אנשי המקום את הפילגש כקורבן חלופי להתעללות הנוראה אותה זממו לבצע באורח עצמו.
התבוננות זו מצביעה על ההבדל המהותי שבין המקרים. התנהגותם המחפירה של אנשי הגבעה נבעה מתוך התלהטות יצרים. לא היו אלו כולם, וכאשר הוצע להם "תחליף הולם" (מבחינתם) לתועבה אותה ביקשו לבצע, הסכימו לקבל אותו. בסדום היו אלו כולם, כולל זקנים שיצרם כבר תש. גם כאשר הוצע להם תחליף, לא הסתפקו בכך. הם לא חיפשו הנאה או סיפוק של תאוות. הם עמדו על העיקרון. גם הימנעותם של אנשי סדום מהכנסת אורחים, מחסד ומצדקה, לא נבעה מהתפרצות של רגש אנוכי, אלא כך היו חוקי המקום, ומערכת המשפט המקומית אכפה את חוקי הרשע על כל הציבור. אצל אנשי הגבעה, לעומת זאת, היתה זו אנוכיות חייתית גרידא, ולא עיקרון חוקי מגובה בתפיסת עולם מגובשת.
נמצאנו למדים כי לא רק חומרתו של החטא היא הקובעת את התגובה הא-להית כלפיו, אלא גם מקומו בעולמם של החוטאים. ככל שהחטא ממוסד יותר, ככל שהוא מעוגן יותר בתודעה הציבורית ובחוקי המקום, כך התגובה חריפה הרבה יותר.
על כך עומד ר' יצחק עראמה, בספרו 'עקידת יצחק', לפרשת וירא (שער כ):
שהחטא הגדול אשר יעבור עליו איש איש מבית ישראל בסתר ושלא לדעת הרבים וברשות בית דין – חטאת יחיד הוא, והוא שבעוונו ימות על ידי בית דין של מעלה או מטה, וכל ישראל נקיים... אמנם החטא הקטן, כשיסכימו עליו דעת הרבים והדת ניתנה בבתי דיניהם שלא למחות בו - הנה הוא זימה ועוון פלילי, וחטאת הקהל כולו, ולא ניתן למחילה אם לא בפורענות הקהל.
ועל כן בא הקב"ה בכבודו ובעצמו להפוך את סדום ועמורה, אדמה וצבויים, עד כדי "גופרית ומלח שריפה כל ארצה, לא תיזרע ולא תצמיח".
בגבעה, לעומת זאת, מכיון שהחטא היה גחמה מקרית ופרטית, אף שהקיפה אנשים רבים, הקב"ה אינו מתערב. הדבר הנכון היה להעניש את החוטאים לבדם ולא להחריב את העיר ואת השבט כולו. שבט בנימין לא נענש אלא מפני שלא מחה על הפשע, ואף הגן על החוטאים. העם כולו נענש בשתי מפלות קשות מפני שלא יצא למלחמה בידיים נקיות: לא שאלו את הקב"ה אם לעלות למלחמה, ואף לא דאגו להתנקות מחטאיהם האישיים בטרם יצאו למלחמה נגד המחפים על החוטאים.
דברים אלו צריכים שיהיו לנגד עינינו כאשר אנו מבקשים להתמודד עם 'מצעדי הגאווה' למיניהם. אלה שיש להם נטיות הפוכות, צריכים סיוע פרטני: לעתים בחינוך; לעתים בהדרכה ובעצה כיצד להשתחרר מן הנטייה או להתגבר עליה; לעתים בהשתתפות אוהבת ותומכת בצערם על מר גורלם; לעתים אף בענישה ובגערה. אולם לא זה הנושא העומד על הפרק. המצעד לא בא אלא כדי להפוך את החריג לחלק מן הנורמה המקובלת, את החטא למעשה חוקי ולגיטימי ואת הקושי האישי למקור גאווה.
דרכי התגובה למצעד זה, צריכות להיות בדרך נקייה וטהורה. לא לחזור על חטאם של בני ישראל בדור הפילגש בגבעה, שיצאו למלחמה נגד אחיהם בלי לשאול את פי ה' ובלי לטהר ולנקות את עצמם מכל שמץ של חטא ועוון.
נטהר את עצמנו, נטהר את לשוננו ומעשינו, נטהר את מחננו, ומתוך כך נעזור בטהרתו של עמנו. ויתקיים בנו:
כי ה' א-להיך מתהלך בקרב מחניך להצילך ולתת אויבך לפניך, והיה מחניך קדוש, ולא יראה בך ערוות דבר, ושב מאחריך.
מסדום ועד עזה (תשפ"ד)
בפרשת השבוע יש דיון מוסרי מרתק בין הקב"ה לבין אברהם אבינו. אברהם מבקש מהקב"ה להציל את הצדיקים שיש בסדום. אבל תשובתו של הקב"ה הייתה שלילית. אין שם אפילו עשרה צדיקים, ולכן העיר כולה תושמד.
התיאור הזה מעורר את השאלה: האם לא היו בסדום לפחות עשרה ילדים שעדיין לא חטאו? כדי לענות על השאלה הזאת נתעמק בתשובה הראשונה של הקב"ה (פס' כו):
אִם־אֶמְצָ֥א בִסְדֹ֛ם חֲמִשִּׁ֥ים צַדִּיקִ֖ם בְּת֣וֹךְ הָעִ֑יר וְנָשָׂ֥אתִי לְכָל־הַמָּקוֹ֖ם בַּעֲבוּרָֽם.
"צדיקים בתוך העיר" – אלו אנשים שמסוגלים לעמוד בכיכר העיר ולמחות נגד הרשע. זה היה סימן לכך שלא מדובר בקולקטיב שהדי-אן-איי שלו הוא רשע, אלא במקום שבמקרה רוב התושבים שלו הם רשעים. אם אין אפילו עשרה צדיקים "בתוך העיר", אנו אמורים להסיק שהרשע שקיים בה הוא חלק בלתי נפרד מן הזהות הקיבוצית שלה. במצב כזה, גם אם ימותו כל הרשעים, הילדים שלהם יגדלו על פי אותו די-אן-איי, והרשעה תצמח מחדש.
את הדין הזה אנחנו רואים גם בעיר הנידחת, שעליה נאמר (דברים יג, טז):
הַכֵּ֣ה תַכֶּ֗ה אֶת־יֹֽשְׁבֵ֛י הָעִ֥יר הַהִ֖וא לְפִי־חָ֑רֶב הַחֲרֵ֨ם אֹתָ֧הּ וְאֶת־כָּל־אֲשֶׁר־בָּ֛הּ...
וכך גם במחיית עמלק (שמו"א טו, ג):
עַתָּה֩ לֵ֨ךְ וְהִכִּֽיתָ֜ה אֶת־עֲמָלֵ֗ק וְהַֽחֲרַמְתֶּם֙ אֶת־כָּל־אֲשֶׁר־ל֔וֹ וְלֹ֥א תַחְמֹ֖ל עָלָ֑יו וְהֵמַתָּ֞ה מֵאִ֣ישׁ עַד־אִשָּׁ֗ה מֵֽעֹלֵל֙ וְעַד־יוֹנֵ֔ק...
את ההוכחה לכך שהרשע מקיף את כולם סיפקו אנשי סדום בעצמם (יט, ד):
טֶרֶם֘ יִשְׁכָּבוּ֒ וְאַנְשֵׁ֨י הָעִ֜יר אַנְשֵׁ֤י סְדֹם֙ נָסַ֣בּוּ עַל־הַבַּ֔יִת מִנַּ֖עַר וְעַד־זָקֵ֑ן כָּל־הָעָ֖ם מִקָּצֶֽה.
לעיר כזאת אין תקנה, אלא "מהפכת סדום ועמורה".
בין הוגי הדעות ישנו וויכוח עמוק על טיבו של האדם: האם האדם הוא טוב מיסודו (רוסו) או ש"אדם לאדם – זאב" (הובס)? בתשובה של התורה לשאלה הזאת ישנה סתירה לכאורה: מצד אחד, "ויברא א-להים את האדם בצלמו, בצלם א-להים עשה אותו", ומצד שני, "כי יצר לב האדם רע מנעוריו". המשמעות היא שמה שקובע את ההתנהגות של האדם הוא לא הטבע שלו אלא הבחירה החופשית שלו. וכך אומר הקב"ה לקין:
הלוא אם תיטיב – שאת; ואם לא תיטיב – לפתח חטאת רובץ. ואליך תשוקתו, ואתה תמשול בו.
אבל אם כך, מדוע הקב"ה השמיד את כל אנשי סדום, כולל הילדים? הרי יש להם גם נטייה לטוב, ויש בכוחה של הבחירה החופשית שלהם לממש את אותה נטייה ואין הכרח שהם יבחרו ברע?
התשובה היא שאומנם לאדם הפרטי יצר טוב, יצר רע ובחירה חופשית, אבל לציבור יש הרבה פחות בחירה. השייכות לציבור קובעת את הנחות היסוד שעל פיהן הפרטים בוחרים את מעשיהם. ובזה יש הבדל בין ישראל לעמים.
עם ישראל נברא כשהוא טוב מיסודו. הנטייה הלאומית לטוב לא מונעת מן הפרטים לבחור ברע. אבל אז, אם העם מתעוות וחוטה – הוא גולה, מתייסר בגלות ולאחר מכן חוזר לארצו. לעומת זאת, ציבור שהיסוד שלו מעוות, אין לו תקנה. לאור זאת נבין את נבואת ירמיהו (ל, יא):
וְאַתָּ֡ה אַל־תִּירָא֩ עַבְדִּ֨י יַעֲקֹ֤ב נְאֻם ה'... כִּי֩ אֶעֱשֶׂ֨ה כָלָ֜ה בְּכָֽל־הַגּוֹיִ֣ם אֲשֶׁ֧ר הֲפִצוֹתִ֣יךָ שָּׁ֗ם אַ֤ךְ אֹֽתְךָ֙ לֹֽא־אֶעֱשֶׂ֣ה כָלָ֔ה, וְיִסַּרְתִּ֙יךָ֙ לַמִּשְׁפָּ֔ט וְנַקֵּ֖ה לֹ֥א אֲנַקֶּֽךָּ.
במצב המלחמה שיש כעת מול עזה, אין בידינו תשתית הלכתית שיכולה להצדיק הריגה של כל תושביה. אנחנו לא יכולים להחיל עליה את דיני מחיית עמלק. אבל עם זאת, הישות הציבורית הזאת לא יכולה עוד להתקיים בעולם. הפיתרון ההומני לתושבי עזה הוא להזמין אותם להגר לכל רחבי העולם. גורלם לא חייב להיות כמו אנשי דור המבול או תושבי סדום; אבל לכל הפחות עליהם להיות כמו אנשי דור הפלגה.
"הנער" או "בן האמה"?
אחת הפרשות הקשות לעיכול היא גירוש ישמעאל (פרק כא). ננסה לקרוא אותה קצת "בין השורות".
(ט) וַתֵּ֨רֶא שָׂרָ֜ה אֶֽת־בֶּן־הָגָ֧ר הַמִּצְרִ֛ית אֲשֶׁר־יָלְדָ֥ה לְאַבְרָהָ֖ם מְצַחֵֽק.
לישמעאל אין כאן שם. הוא בנה של הגר המצרית, והקשר שלו לאברהם הוא רק טכני.
מה הוא עושה? "מצחק".
למילה "מצחק" אין הסבר ברור. זו התנהגות שאפשר לפרש אותה בדרכים שונות.
את המסקנה שלה, שרה אומרת במילים הרבה יותר חריפות:
(י) ...גָּרֵ֛שׁ הָאָמָ֥ה הַזֹּ֖את וְאֶת־בְּנָ֑הּ.
ואז היא רומזת לכוונה האמיתית של ישמעאל:
כִּ֣י לֹ֤א יִירַשׁ֙ בֶּן־הָאָמָ֣ה הַזֹּ֔את עִם־בְּנִ֖י עִם־יִצְחָֽק.
שרה מזהה שההתנהגות של ישמעאל לא מבטאת משחק של ילד, וגם לא תגובה של בן בכור שמקנא באח הצעיר שלו; אלא מי שדורש את הארץ לעצמו.
הרב יהודה ליאון אשכנזי (מניטו) הוסיף על כך עוד נופך: כאשר שרה רואה את ישמעאל "מצחק" היא מבינה שהוא עושה את עצמו 'יצחק'. הוא מבקש לגנוב את הזהות של יצחק ולנכס אותה לעצמו (ואכן, בקוראן, מובא סיפור 'עקידת ישמעאל' במקום 'עקידת יצחק'). ומתוך כך הוא תובע לעצמו את ארץ ישראל.
אברהם לא מסכים עם שרה.הוא לא מקבל את תפיסת המציאות שלה. הוא חושב שההתנהגות של ישמעאל היא תמימה יותר. ובעיקר – הוא רואה את ישמעאל כבנו לכל דבר ועניין:
(יא) וַיֵּ֧רַע הַדָּבָ֛ר מְאֹ֖ד בְּעֵינֵ֣י אַבְרָהָ֑ם עַ֖ל אוֹדֹ֥ת בְּנֽוֹ.
הקב"ה מציג תפיסה מורכבת: מצד אחד הוא מצדיק את שרה.
(יב) ...כֹּל֩ אֲשֶׁ֨ר תֹּאמַ֥ר אֵלֶ֛יךָ שָׂרָ֖ה שְׁמַ֣ע בְּקֹלָ֑הּ...
אבל הוא משתמש במינוח מורכב:
אַל־יֵרַ֤ע בְּעֵינֶ֙יךָ֙ עַל הַנַּ֣עַר וְעַל אֲמָתֶ֔ךָ.
שרה צודקת כשהיא אומרת שהגר היא "אמתך" ולא אשתך, אבל ישמעאל הוא "נער", שראוי ליחס רגיש ומתחשב. והקב"ה מוסיף מסר מורכב:
(יג) וְגַ֥ם אֶת בֶּן־הָאָמָ֖ה לְג֣וֹי אֲשִׂימֶ֑נּוּ כִּ֥י זַרְעֲךָ֖ הֽוּא.
אמנם ישמעאל הוא "בן האמה", אבל הוא גם זרעו של אברהם.
בהמשך הפסוקים, התורה ממשיכה לגלות אמפתיה כלפי ישמעאל, והוא נקרא לסירוגין "ילד" ו"נער".
הוויכוח שבין אברהם לשרה והמורכבות של התגובה הא-להית מהדהדים אצלנו עד היום מול בני ישמעאל.
על גירוש ישמעאל – בין אברהם לשרה
ותרא שרה את בן הגר המצרית אשר ילדה לאברהם מצחק.
את אשר ראתה שרה בישמעאל מבאר רש"י על פי המדרש:
שהיה מריב עם יצחק על הירושה, ואומר: אני בכור ונוטל פי שניים, ויוצאים בשדה, ונוטל קשתו ויורה בו חיצים, כמה דתימא: "כמתלהלה יורה זיקים, חיצים ומוות, ואמר: הלא משחק אני".
שני דברים ראתה שרה בישמעאל: האחד – שהוא רוצה לקחת לעצמו את רובה של ירושת אברהם, שהיא ארץ ישראל. והשני – שהוא רוצה, מתוך כך, גם להרוג את יצחק.
כיצד בא ישמעאל להרוג את יצחק? לא בחרב שלופה ובמלחמה גלויה הוא בא לפניו. חושש הוא מכך שאברהם אביו יבין את כוונותיו. לא בא ישמעאל אלא כנער המשחק בחיצים, באבנים ובבקבוקים...
אברהם אבינו שומע את הדברים, והדברים קשים לשמיעה. "וירע הדבר מאד בעיני אברהם, על אודות בנו". קשה להאמין דברים כאלה על בן אהוב, אשר נולד לאחר המתנה כה ממושכת, ואשר עמל כה גדול הושקע בגידולו ובחינוכו. אברהם "עוצם עיניו מראות ברע" – כדברי המדרש – ואינו מקבל את דבריה של שרה. על כן נזקק הוא לציווי א-להי מפורש, האומר לו: "אל ירע בעיניך על הנער...".
אברהם אבינו – איש החסד הוא, אב המון גויים. בעל עין טובה הוא, הרואה את הטוב הגנוז בכל, ומתוך כך אוהב הוא את הכול, אפילו את אנשי סדום... מתוך ראייה גדולה זו, אין הוא רואה בחומרה את "משחקיו" של ישמעאל. עדיין מאמין הוא שיוכל להחזירו למוטב, שכן "נער" הוא, ומעשה נערות הוא עושה, ובסופו של דבר ייהפך הכול לטובה. הכול ענין של זמן ושל תהליך המלווה במעשי התקרבות ובצעדים בוני אמון.
שרה, עקרת ביתו של אברהם, רואה את הדברים בצורה שונה. היא, אימו של יצחק, אינה רואה את עצמה בתור אם לכל העולם, אלא בתור שרה לעם ישראל בלבד. נקודת מבטה על החיים – ריאלית היא, ולא אידיאלית. מתוך ראייה זו מבינה היא שישמעאל אינו נער תמים העושה מעשי נערות ומשחק להנאתו בחִצים, באבנים ובסכינים. היא מבינה שישמעאל רוצה לרשת לעצמו את כל הארץ ולסלק את יצחק מן העולם. לכן תובעת היא מאברהם: "גרש את האמה הזאת ואת בנה, כי לא יירש... עם בני עם יצחק".
אברהם שומע את הדברים; אך רחמיו נכמרים על בנו האהוב, שעל אף תעלוליו – בנו הוא, לא פחות מיצחק. אז בא אליו ציוויו של הקב"ה, התומך בעמדתה של שרה. אומנם עם ישראל נועד לתקן את כל האומות. "ונברכו בך כל משפחות האדמה". בתור שכזה, עליו לאהוב את הכול. אבל לא משום כך יעצור מלהגן על חייו ועל ארצו. "כי ביצחק ייקרא לך זרע".
עומדים היום בארץ האבות בניהם של אברהם ושרה, והוויכוח נטוש ביניהם, כדת מה לעשות בבניהם של הגר וישמעאל. הוויכוח – עתיק יומין הוא. והוויכוח – חריף וקשה הוא, ונוגע ברבדים העמוקים ביותר של ההוויה והקיום. ישמעאל – עודנו מצחק... והקב"ה, בינתיים, לא מכריע את הוויכוח...
גירוש ישמעאל – נחישות או רגישות?
לא קלה על האדם המודרני קריאת הפרשה העוסקת בגירוש ישמעאל? כיצד גירש אברהם אבינו – אב המון גויים ואוהב האדם – את אשתו ובנו החולה אל המדבר הצחיח, כאשר אין ברשותם אלא מעט לחם וחימת מים? האם לא היה עליו לצפות מראש את מה שעלול היה לקרות, ואכן קרה? האם עלה בדעתו שכמות כה קטנה של מזון ושתייה תספיק לשני אנשים בדרך הקשה שמבאר שבע ועד מצרים דרך מדבר סיני?
דומה כי שאלה זו יכולה להישאל רק על ידי מי שלא חי באיזור זה, של הנגב הצפוני-מערבי. הדרך הפשוטה מבאר שבע למצרים, מולדתה של הגר, הולכת צפונה מבאר שבע, דרך שטחה של המועצה האיזורית 'שדות נגב' והעיר נתיבות, לכיוון עזה, ומשם למצרים דרך צפון סיני. הדרך רצופה במקורות מים (כמו: נחל גרר, שזורמים בו מים במשך כל ימות השנה), ועוברת באיזור שכבר אז היה מיושב (בו ישבו הפלישתים, יושבי גרר, שאברהם ויצחק התרחקו מהם עד באר שבע, מפני שכל האיזור העשיר יותר במקורות מים, החל מאיזור אופקים בואכה חבל עזה, היה מיושב בצפיפות רבה). מי שמכיר את הטופוגרפיה של האיזור, יודע שאופק הראיה במרחב הזה הוא רחב מאד, ומבאר שבע ניתן לראות כמעט עד פאתי עזה, מרחק של 40 ק"מ. גם "דרך הים", העוברת מחבל עזה, דרך חבל ימית ואל-עריש, אל מצרים, רצופה מקורות מים. כך לא היתה להגר שום סיבה לתעות בדרך. את הבעיה יצרה הגר עצמה, שהחליטה ללכת למצרים בדרך המדברית והמסוכנת מאוד – "דרך שור" – הפונה מבאר שבע לדרום מערב, דרך ניצנה. וזאת – מבלי להכיר את הדרך ואת מקורות המים המצויים לאורכה.
נקודה זו שופכת אור על התנהגותה של הגר. היא לא ביקשה לקחת שום דבר אִתה כצידה לדרך. אברהם הוא שלקח ביוזמתו לחם וחימת מים ושם אותם בעצמו על שכמה של הגר, מפני שהיא לא נקפה אצבע כדי להצטייד כדבעי. גם כשישמעאל נקלע למצב מסוכן, היא לא עשתה דבר להצלתו. כל "יידישע מאמע" היתה מתנהגת בצורה שונה לחלוטין. היא היתה מתרוצצת לחפש באר מים. היא היתה עומדת להתפלל. ולכל הפחות – היתה יושבת ליד בנה הגוסס ומבקשת לתמוך בו ברגעיו האחרונים. הגר לא עשתה שום דבר מזה. הבאר, אותה ראתה לאחר מכן, היתה קיימת במקום גם קודם לכן. אולם הגר לא עשתה מאמץ כדי לחפש אותה, ולכן לא מצאה אותה עד אשר פקח ה' את עיניה. היא לא עמדה להתפלל. בכייתה לא היתה בכייה של תפילה אלא של צער ושל כאב. אולם צערה היה על עצמה. במקום לסעוד את בנה החולה והעומד למות, היא התרחקה ממנו כדי למנוע מעצמה סבל מיותר.
בהתנהגותה של הגר, אמו של ישמעאל, ניתן לראות את שורשיו של הפטליזם המוסלמי; זה האומר: "כולא מן אללה", ומקבל את המציאות המרה כגזירת גורל, שלא ניתן, ואף אין ערך, לפעול כדי לשנותה לטובה.
"מבחן התוצאות" מוכיח, לכאורה, כי צדקה הגר. למרות שלא עשתה דבר, פקח ה' את עיניה עד שראתה את הבאר, וישמעאל ניצל ממוות בטוח. אולם מאברהם אבינו למדנו אחרת. אברהם אינו פטליסט ואינו פסיבי. הוא אקטיבי. הוא מחפש אורחים. הוא מתפלל על אנשי סדום. הוא יוצא למלחמה להצלתו של לוט. הוא נוטע אשל בבאר שבע. בשעת סכנה הוא אומר על אשתו "אחותי היא". הוא חופר בארות. הוא מנהל משא ומתן מדיני עם הממלכה השכנה, ועוד ועוד. הוא יוזם ופועל בכל דרכיו. יודע הוא כי התוצאה תלויה בריבונו של עולם. יודע הוא כי הקב"ה יכול לעשות מה שירצה גם בלי המאמץ האנושי. יודע הוא כי אחד ועוד אחד שווים שניים – רק בתיאוריה, בעולם המתימטיקה המופשטת. כי במציאות, אם תניח תפוח ולידו עוד תפוח, תקבל שני תפוחים רק בסייעתא דשמיא (1 + 1 + עזרת ה' = 2. וכי תוכל להבטיח שאחד התפוחים לא ייגנב בינתיים?!). אולם יודע הוא כי הקב"ה רוצה באדם הפועל לתיקונו של עולם בשליחות של מעלה. אברהם פועל בעולמו בבחינת "סייעתא לשמיא", והקב"ה עונה לו ב"סייעתא דשמיא".
על אובדן מפעל החיים
שלוש פעמים עומד אברהם אבינו בפני קריסה של מפעל חייו, וכל פעם – קשה מקודמתה.
הפעם הראשונה היא בדיבור הראשון של הקב"ה אליו: "לך לך". ההליכה מאור כשדים, לא היתה רק עזיבה של המקום הטבעי, בית המגורים ונופי הילדות. היה בה חורבן של מפעל חיים שלם. שנים רבות עסוק היה אברהם אבינו בהקמתה של 'תנועת תשובה' המונית בארם נהריים. "אברהם מגייר את האנשים ושרה מגיירת את הנשים". נס הצלתו מכבשן האש העלה את קרנו בציבור. שמו הלך למרחוק, ובכל מקום קרא בשם ה'. רבים נהרו אליו לקבל את ברכתו ואת השפעתו הרוחנית. גם תשתית כלכלית ענפה נבנתה כדי להחזיק את המפעל הגדול. הדבר היחיד שחסר הוא 'יורש העצר' שימשיך את המפעל לדורות הבאים. ופתאום – צו א-להי: "לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראך". הדרך הארוכה אל הבלתי נודע – סיכון גדול יש בה. "לפי שהדרך גורמת לשלושה דברים: ממעטת פרייה ורבייה, וממעטת את הממון וממעטת את השם" (רש"י). סכנה להמשכיות, סכנה לתשתית הכלכלית ואובדן התשתית האוהדת שנוצרה בעמל רב בדעת הקהל. אברהם מבין את הסיכונים, אולם מקבל הבטחה מפורשת: "ואעשך לגוי גדול (- על הבנים) ואברכך (- על הממון) ואגדלה שמך (- על השם)". אברהם יוצא לדרך, לוקח עמו את מה שניתן לקחת, וגם "את הנפש אשר עשו בחרן", ומתחיל לבנות את מפעל חייו מחדש, מתוך אמונה ששם – "בארץ אשר אראך", שהיא לא רק הארץ אותה 'אראה לך', אלא גם הארץ בה 'אראה אותך' – יימצא המקום לבנות מחדש את מפעל החיים ביתר שאת וביתר עז. וכך אומר המדרש (תנחומא, לך לך, ג) :
משל לצלוחית של פלייטון הנתונה בבית הקברות ולא היה אדם יודע ריחה. מה עשה? נטלוה וטלטלוה ממקום למקום והודיעה ריחה בעולם. כך היה אברהם דר בתוך עובדי כוכבים ומזלות. אמר לו הקב"ה: "לך לך מארצך", ואני אודיע טבעך בעולם.
לא ארכו הימים, ומפעל החיים עומד שוב בפני קריסה. "ויהי רעב בארץ". אי אפשר להמשיך לחיות בה, ויש לרדת מצרימה. עוד פעם סכנה לרכוש. עוד פעם סכנה לשם. וסכנה גדולה מכול – להמשכיות המשפחה. מן הסתם היו רבים מן "הנפש אשר עשו בחרן" שבחרו לנטוש את 'הספינה הטובעת' של הנביא שהכזיב וגרר אותם בהבטחות שווא אל ארץ אשר לא ניתן להתקיים בה. אולם אמונתו של אברהם לא נתערערה. ידוע ידע כי מעז יצא מתוק, גם אם הדרך מעורפלת כרגע. ואכן, לא ארכו הימים ואברהם שב לארץ כשהוא "כבד מאד במקנה, בכסף ובזהב", וחוזר להקים מחדש את מפעל חייו "אל מקום המזבח אשר עשה שם בראשונה, ויקרא שם אברם בשם ה'".
והנה עומד הוא בפני קריסה נוספת, אשר בניגוד לפעם הראשונה, בה היתה הבטחה א-להית מפורשת להצלחה, ובניגוד לפעם השנייה, בה היה העתיד מעורפל, כאן נראה שמפעל החיים עומד בפני קריסה סופית ומוחלטת. "קח נא את בנך, את יחידך, אשר אהבת, את יצחק... והעלהו שם לעולה...". מי ימשיך את דרכו של אברהם שכבר הגיע לגיל מאה ושלושים ושבע? מי יוסיף ללכת אחרי רב זקן הפועל בניגוד מוחלט לכל הערכים המוסריים והדתיים שעליהם חינך – ערכים השוללים מכול וכול רצח ושפיכות דמים, ערכים השוללים מכול וכול העלאת קורבנות אדם, ערכים המחייבים "לעשות צדקה ומשפט"?
זהו מבחנו הגדול של אברהם. לאחר שפיתח "קריירה" במשך מאה שנה, לאחר שבנה מפעל חיים למופת, עומד הוא בפני דילמה בלתי אפשרית. האם להיות נאמן למפעל חייו ולכל החברים הנאמנים אשר הלכו אתו "במדבר, בארץ לא זרועה", או להיות נאמן למי שהטיל עליו את אותו מפעל חיים ואשר למענו נעשו כל הדברים? האם להחריב את כל אשר עשה ולגלות כי כל המאמצים שהשקיע, הקורבנות שהקריב, הסבל שסבל, הדאגות שדאג – היו לשווא, וכל ימי חייו הפכו למפרע לחיים חסרי משמעות, לכאורה? האם יוכל למצוא משמעות חדשה בחיים שכל מה שנותר בהם הוא אך לשמוע בקול ה'?
אברהם עומד בניסיון ושולח את ידו אל המאכלת המאיימת לאכול את כל מפעל חייו. אמנם הזדהה עם מפעל חייו בכל לבו; אבל ידע שכל אשר עשה – אינו עסק פרטי שלו, כי אם שליחות א-להית גדולה. ידוע ידע כי המבט הא-להי על החיים ועל ההיסטוריה מקיף הוא לאין ערוך יותר מאשר העיניים האנושיות, אפילו של "האדם הגדול בענקים", ומתוך מבט עליון זה יש משמעות עמוקה גם למפעל חיים שנראה כאילו קורס לבלי קום.
בסופו של דבר התברר אז לאברהם כי הניגוד בין הנאמנות לשליחות ולמפעל החיים ובין הנאמנות למשלח – מדומה היתה. מלאך קורא מן השמים ואומר: "אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה". דבר ה' בא ומכריז כי אברהם, לא רק 'אוהב ה'' הוא, המזדהה בכל לבו עם דרכו ושליחותו, אלא גם 'ירא א-להים', המבין ש"אני עובד אצלו, אולם הוא לא עובד אצלי". ודווקא מתוך כך זכה אברהם להבטחה כי "נצח ישראל לא ישקר ולא יינחם", ומפעל החיים בו החל לא ייפסק עד אשר "עלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשו, והיתה לה' המלוכה".
עקדת יצחק וערך החיים
לפני שנים רבות השתתפתי במפגש בין דתיים וחילוניים, ימנים ושמאלנים. מושב אחד עסק בערך של החיים. בדיון, היו אנשים שטענו שהיהדות מזלזלת בערך של החיים, בכך שהיא דורשת למסור את הנפש על קידוש השם. אבקש לדון בשאלה הזאת לאורה של עקדת יצחק.
במבט ראשון, העקדה מלמדת אותנו שדבר ה' יותר חשוב מן החיים; ואברהם זוכה להערכה עצומה על כך שהיה מוכן לוותר על החיים של יצחק, כדי לקיים את הציווי הא-להי.
אבל לעקדת יצחק יש שני מרכיבים, שרק מבט כולל על שניהם ביחד נותן את המסר בשלמותו: הראשון הוא הנכונות של אברהם להעלות את הבן שלו לעולה. והשני הוא הציווי להימנע מכך. הציווי "אל תשלח ידך אל הנער" מדגיש את הערך הגדול שיש לחיים,
עד כדי כך ש"אל תעש לו מאומה". אבל אם כך, לשם מה בא הציווי לקחת את יצחק ולהעלות אותו לעולה? מפני שמי שמוכן למסור את החיים למען מטרה נעלה, זה לא בגלל שהמטרה הזאת יותר חשובה מן החיים, אלא מפני שהמטרה היא זו שנותנת לחיים את המשמעות שלהם.
המשמעות של החיים היא לא דבר שבא אליהם מלמעלה או מבחוץ. משמעות החיים מונחת עמוק עמוק בתוכם. היא כל כך מחוברת אל החיים, עד שבלעדיה הם מאבדים את הטעם שלהם. לדוגמה, האם מישהו מאתנו היה מוכן להמשיך לחיות בתחושה שהוא קנה את חייו במחיר של מעשה רצח מתועב? זה לא בגלל שהחיים של הזולת חשובים יותר בעיניו, אלא שבשבילו, חיים של רוצח אינם חיים.
עקדת יצחק לא באה לחנך אותנו לוותר בקלות על החיים. היא באה ללמד אותנו את הערך העמוק שלהם, בתור חיים מלאים במשמעות רוחנית גבוהה. "ובחרת בחיים...".
אהבה ויראה בירושלים
רעיונות רבים נאמרו על פרשת העקידה, ודומה כי לא הותירו עוד מה לחדש. ובכל זאת נאחז בשולי גלימתם של קדמונים, וננסה להוסיף נופך משלנו.
שני סגנונות ישנם בעבודת ה': האחד הוא האדם המזדהה בכל לבו עם דבר ה'. מטרתו של הקב"ה בעולמו היא היא מגמת חייו האישיים, וכל חייו מוקדשים להגשמתה. כביכול, הוא והקב"ה "משדרים על אותו גל". סגנון שני הוא ההתבטלות. האדם אינו מזדהה עם דבר ה', אבל מבטל את רצונו הפרטי בפני מי שגדול ממנו, בפני בוראו. אם תמצי לומר, הסגנון הראשון הוא האהבה; השני – היראה.
אברהם אבינו, אב טיפוס הוא לאוהב ה'. בעצמו הכיר את בוראו. ביוזמתו הלך לגייר את האנשים כשאשתו מגיירת את הנשים. כל זה – עד הניסיון האחרון, נסיון העקידה. כאן בא הקב"ה לאברהם אבינו ואומר לו: אמנם יפה בנית לך מפעל חיים. אמנם טוב עשית כאשר יצרת תנועה שלימה של אמונה ועבודת ה'. אך עתה עליך לקום וללכת, ובמו ידיך תחריב את כל מה שבנית. את היורש, ממשיך הדרך, תעלה לעולה... ובכך אומר לו הקב"ה: לא די לי באהבתך. "לך לך אל ארץ המוריה". אמנם ידוע היה המקום בשם אחר: "שלם". אבל לא השלום והאהבה הם העומדים כאן למטרה, כי אם המורא והיראה, המתבטאים בשם "הר המוריה".
משעמד אברהם אבינו בניסיון, קורא אליו המלאך: "כי עתה ידעתי כי ירא א-להים אתה". עד כה לא היית אלא "אוהב". עתה נתגלה כי אתה גם "ירא". ואברהם מחזיק באותה הדרך וקורא למקום "ה' יִראה", לא רק במובן של "ראייה" אלא גם במובן של "יראה".
שמו הקודם של המקום היה "שלם", כביטוי להשלמה ההדדית שבין הקב"ה לבין האדם, וכביטוי לשלמות העצמית של האדם עם עצמו, כאשר הוא מזדהה עם דבר ה'. שם זה, שם של אהבה הוא. על כך מוסיף אברהם את השם "יראֶה", כדי להשלים את ההיבט של היראָה. שמה של העיר עד עצם היום הזה – ירושלים – בא לאחד את האהבה והיראה, לבנות שתיהן את אישיותו של האדם מישראל.
