מסע בקו פסח שבועות
הזכות והאחווה, החוק והחובה
א. פסח ושבועות
ב. משפחה וחוק
ג. חסד ודין
ד. בני-אדם
ה. בנים ועבדים
ו. פירוד וכיבוש
ז. מדינת הזכויות
ח. תובעים ולוקחים
ט. מוסר של חובות
י. אוטונומיה והטרונומיה
יא. שוויונות ושונות
יב. האופציה היהודית
אין אף נקודה אחת בלוח העברי, העומדת מבודדת לעצמה. כל חג הוא איבר אורגני של השנה כולה – יונק מן ההכנה שקדמה לו, וצופה אל מה שיבוא אחריו.
בייחוד נכון הדבר לגבי פסח. מצד אחד זהו חג המביט, לכאורה – רק קדימה; זהו אות-הפתיחה לדרך האדירה של ספירת-העומר – שבועות – י"ז תמוז וט' באב – אלול – ראש-השנה ויום הכיפורים – סוכות ושמיני עצרת; זוהי תחילת הקו העולה, הנופל והחוזר לעלות אל שיאו – חגי חודש תשרי.
מצד שני, מתייחס פסח לאחוריו, אל החורף הארוך שקדם לו. שכן פסח, חג האביב והגאולה, אינו ניתן להבנה אלא מתוך הציפייה של ימי החורף שעומק-ביטויה הוא פורים, חג הגלות. אין ל'גאולה' משמעות בלי קוטב הגלות המנוגד לה, וכפי שאומר המהר"ל:
הדבר הטוב ייוודע [רק] מהפכו ידיעה אמיתית... ומוסכם כי ידיעת ההפכים הוא אחד.
(נצח ישראל פרק א)
הגאולה, כל גאולה, גדולה וקטנה, לאומית ואישית, היא תמיד מצד אחד מצופה ומקווה ומיוחלת, ומצד שני – תמיד בלתי-צפויה, מפתיעה, רעננה.
א. פסח ושבועות
קטע-הדרך הראשון שאליו צופה-ומביט פסח – הוא הקטע פסח-שבועות, שביניהם מקשרת ספירת העומר. זהו גם הגרעין, הקטע-היוצר, של השנה כולה, שכן הוא פותח את השנה בסימן הדינמיות, המטרתיות, הכיווניות, שהם תכונת לוח-השנה העברי, והם צורת הזמן ההיסטורי היהודי בכלל (בניגוד לצורות-זמן אחרות – מעגליות, למשל).
והנה, כידוע, אנו מתחילים את ספירת העומר בצמוד ליום הראשון של פסח, בניגוד לצדוקים ולקראים, שביקשו להתחיל אותה מן השבת הראשונה שלאחר הפסח – היות שרצו להבין את "וספרתם לכם ממחרת השבת" (ויקרא כג, טו) – כפשוטו. לפי השיטה הצדוקית, הייתה כל ספירת העומר זזה ומיטלטלת בכל שנה אנה ואנה, שהרי מקום השבת לגבי הפסח אינו קבוע; ועם ספירת העומר היה גם חג השבועות זז ומיטלטל. אולם השינוי הגדול ביותר שהייתה השיטה הזאת גוררת, לו נתקבלה, הוא שספירת העומר, ואיתה שבועות, היו נעשים יחידה לעצמה, שאינה צמודה לפסח, אלא לשבת דווקא.
ואילו לשיטתנו, הפסח, ספירת העומר והשבועות הם יחידה אחת, בעלת המבנה: יום אחד – שבעה שבועות – יום אחד. באופן כזה, חג השבועות הוא למעשה היום השמיני של פסח, ה"עצרת" שלו, כשם ששמיני עצרת הוא ה"שמיני" של שבעת ימי הסוכות.
מה פירושה של הצמידות הזאת, של הלכידות הזאת?
ב. משפחה וחוק
עם ישראל יוצא ממצרים כמשפחה, כשבט – ומגיע להר סיני, שם הוא מקבל תורה, חוק. הדרך ממצרים לסיני היא הדרך ממשפחה-מורחבת – לעדת-מקבלי-חוק-ומשפט.
והנה, המשפחה והחוק הם, בעצם, הפכים. המשפחה היא היחידה של הקִרבה, של השייכות, של הזהות השורשית ביותר בין אנשים: קִרבת-הדם. בהלכה אומרים – "עובר – ירך אִמו", כלומר: התינוק נחשב לחלק מגוף אִמו, ואכן תחילתו כתא מתאי אִמו; ומבחינת המשפחה – לעולם הוא נשאר תא, איבר של המשפחה. אומנם גם במשפחה יש נוהגים וסדרים, אבל הם רקמת-חיים טבעית, ספונטאנית, והילד נולד לתוכה, לא מקבל אותה על עצמו מתוך הכרה.
לעומת זאת, החוק מאגד ומסדיר פעילותם של אנשים זרים זה לזה, ולכן הוא גם לא חלק מפעילותם הספונטאנית אלא לרוב עומד בניגוד לה. אנשים מקבלים על עצמם חוק שהוא חיצוני להם. במערב מדברים על "אמנה חברתית", שבה מתאגדים הבודדים, כבסיס לחוק; בישראל שמו של הבסיס הוא – הברית בין הבורא לאנושות (ברית-נח) או לישראל (ברית-סיני). בכל מקרה, יש כאן קבלת-חוק מתוך הכרה, ועליה חוזר כל נער המתבגר ונעשה "בר-מצווה".
במשפחה, עם כל המיזוג שהיחיד ממוזג לתוכה – הוא ידוע בה בשמו הפרטי ואפילו בשם-חיבה, הוא יחיד ומיוחד ואין לו תחליף. ואילו החוק הוא כללי, ואינו מכיר את היחיד החד-פעמי אלא קטגוריות כלליות. "משפט אחד יהיה לכם – משפט השווה לכולכם" (סנהדרין כח, א ועוד).
בסיכום, במשפחה פועל עקרון החסד – ללא-תנאי וללא-הנמקה. גם כאשר האיש בוחר לו אישה והאישה איש – מחוץ למעגל שבו נולדו – הריהם בוחרים אדם להכניס אותו למעגל של נתינה, של השפעת טוב וחסד ללא-גבול – וללא שום יחס לטוב המצומצם שיוענק למי שמחוץ למעגל. לעומת זאת – מצד החוק – לא שולט החסד אלא הדין, החשבון, מה שמגיע על-פי המעשים. מצד החוק, האדם אינו אח בין אחים, אלא זר, נפרד, הבא עם האחרים, על-פי בחירתו, ביחסים של הסכמים, משא-ומתן, תביעות, התדיינויות וכו'.
והנה, מצד פסח, עם ישראל הוא משפחה מורחבת; ואילו מצד שבועות, מצד סיני, עם ישראל הוא עדת-חוק, המוגדרת על-ידי החוקה.
ג. חסד ודין
לכן, מצד קרבת-הדם – אי אפשר להצטרף לישראל, כשם שאין אפשרות להצטרף למשפחה (ובקרבן הפסח – "זר לא יאכל בו"). אבל מצד החוק – אדרבה, החוק פתוח כלפי העולם כולו. אפשר להצטרף לעדת מקבלי-החוק על-ידי קבלתו – "להתגייר". הניסוח ההלכתי הפרדוקסלי הוא, שהמתגייר נעשה, על ידי קבלת החוק – בן לאברהם ולשרה. שבועות הוא חג קבלת החוקה הפתוחה לעולם ("כל דיבור שיצא מפי הגבורה נחלק לשבעים לשונות", שבת פח, ב).
וזוהי הקוטביות המגדירה את עם ישראל. לא החסד לחוד ולא הדין בפני-עצמו, אלא חסד ודין, משפחה וחוק, פסח ושבועות – יחד.
ומה שנכון ביחס לפסח ושבועות, נכון גם ביחס לבית-ראשון ובית-שני. בית-ראשון הוא ענף של פסח, ובית שני – של סיני, של שבועות. על-כן, בבית ראשון בלט עדיין המבנה השבטי של העם, ואילו בבית שני רואים חז"ל את קבלת-התורה העמוקה יותר ("קיימו וקיבלו היהודים – קיימו מה שקבלו כבר", שבת פח, א).
ושוב, הקוטביות המגדירה את עם ישראל היא – בית-ראשון ובית-שני יחד, החסד עם הדין, התורה המשפחתית ה'ספונטאנית' עם התורה על-פי עיון ודיון מדוקדק. ומי שרצו להפריד בין פסח לשבועות, הקראים, הם שרצו להפריד בין תורה שבכתב, מורשת בית-ראשון (שאותה קיבלו), לבין תורה שבע"פ, שהועמקה בבית-שני (שאותה דחו).
אבל אין כאן סתם סימטריה הדדית, אלא – כיוון ודרך. בין פסח לשבועות מקשרת ספירת-העומר, המתקדמת אל היום החמישים, אל שבועות: כל עניין יציאת מצרים לא בא אלא לשם מעמד סיני. הילד נולד לתוך המשפחה כדי לצאת ולעמוד ברשות עצמו; משפחת אברהם יצאה ממצרים כדי להיות לעדת-חוק – "כי ידעתיו למען אשר יצווה את ביתו אחריו ושמרו דרך ד' לעשות צדקה ומשפט"; בית-ראשון, תקופת הנביאים, זקוק לבית-שני, תקופת החכמים. מצד שני, שבועות אינו נעשה מבודד לעצמו, אלא לעולם חוזר ונשען על הפסח. הבוגר הוא עדיין איש-המשפחה; עדת החוק ממשיכה להיות עם ומשפחה; ואין חוכמה לבית-שני בלי נבואת בית-ראשון.
ד. בני-אדם
אכן, עם ישראל משמש כאן רק דגם מרוכז של האנושות כולה. כל באי עולם אחים הם, בנים לאדם הראשון, ושמם: "בני-אדם". בעברית, כאשר אתה אומר: "בן-אדם" – כבר אמרת: אח.
כמו הרבה עקרונות הומניסטיים אחרים, גם רעיון האחווה (brotherhood) האנושית הוא רעיון שאפשר לבסס אותו רק מצד ספר בראשית, ולא מצד התפיסה המדעית. שכן מצד המדע, בולטים דווקא ההבדלים, הן בין גזעים והן בין תרבויות, ואפשר להיאחז בהם דווקא כדי להפריד, כמו שנאחזו הפסאודו-מדענים הנאציים. ואחדות המין האנושי מניין לנו? יותר ממה שאחדות זאת היא עובדה – היא ערך, היא דרישה מן המציאות. לכן, מקום האחדות הוא לא בספרי-העובדות אלא בספרי התביעה והציווי – בתנ"ך.
עד כאן האחווה. ומצד שני – קיים קוטב החוק, שהאדם כפוף אליו; ככל שחברת-האדם מתרחבת ומתבגרת, כן מתברר לאדם, שללא קבלת-חוק – אינו אדם.
מצד קוטב היותם אחים, נוטים בני-האדם זה לזה חסד; מצד קוטב החוק – הם באים זה עם זה ביחסים של דין.
אין לקטבים האלה קיום האחד ללא משנהו, לא בישראל ולא בעמים. אין משפחת האדם יכולה להתקיים ללא חוק; ואין החוק יכול להתקיים בקשיחותו ללא אחווה שתרכך אותו, ללא חסד שלפנים משורת-הדין.
ה. בנים ועבדים
אבל איך אפשר לאחד ולחבר בין ההפכים הסותרים זה-את-זה, בין הקרבה-עד-להתמזגות, לבין הריחוק האובייקטיבי; בין המשפחתיות האישית – לבין החוק הכללי המשווה את הכל?
אפשרות-החיבור והוויסות יכולה לינוק רק מן הממד האלהי, הנושא את כל ההפכים.
יחס האדם לאלהיו הלא גם הוא מגלה את שני הקטבים: יחס הבן לאב – ויחס העבד לאדונו. "אם כבנים – ואם כעבדים". "אבינו – מלכנו". "בנים אתם לד'" – "עבדַי הם". מצד יחס-הבן קורא האדם לאלהיו בשם-הוויה, אוהב אותו ושואף אל קרבתו. ומצד יחס-העבד הוא קורא לו בשם-אדנות, בשם אלהים, ירא אותו ומקבל את משפטיו וחוקותיו.
אבל בתוך היחס לאלהים מתברר, שכל השמות אינם אלא פנים של אותו נושא עצמו. האבהות והמלכות הם שני גילויים, בין גילויים אחרים (הרצון... החוכמה... הגבורה...) של ההוויה העליונה האחת המוחלטת.
ולכן מהותו של האדם כבן, כאח, מתאחדת בשורשה עם מהותו כמקבל-חוק.
ו. פירוד וכיבוש
עם ישראל הוא מקומו המובהק של שיווי-המשקל: הוא מהווה יחידה קטנה דיה כדי לחוש אחווה, וגדולה דיה כדי להיכנס ביחסי משפט. עצם החוקה שלו בנויה כדי לשמור בשיווי-משקל את האחווה והחוק, על ידי תודעה מתמדת של בנים-עבדים: זהו עקרון חיבור פסח ושבועות.
אבל שיווי-המשקל קשה. במקום שיש אורגניזם עדין, יש גם כוחות-נגד, יש גם נטייה של מרכיבים לקום ולעמוד ברשות-עצמם, והם מעמידים את שיווי-המשקל בניסיון.
תחילת הדבר במתח-הכוחות בתוך עם ישראל, כמו שראינו: צדוקים, קראים, איסיים. אחרי כן, כשמופר האיזון לצד מסוים, יוצאים הדברים החוצה.
הנצרות פרשה ולקחה לעצמה את קוטב החסד, וכך יכלה להיות אוניברסלית, להטיף חסד לעולם כולו, מבלי לדרוש דין ומשפט (את קוטב המשפט השאירה הנצרות לשלטון הקיסר). בנצרות – כל בני-האדם "בנים" (ל"אב", "שהוא גם הבן" וללא קבלת-תורה). אלא שהחסד האינסופי אינו כנראה לפי כוח האדם, ולכן מתפרצים הנוצרים מפעם לפעם במעשי הרג ואכזריות.
ואילו האסלאם לקח לעצמו את קוטב הדין, וגם הוא הוציא אותו מתחומי עם-ישראל. כל בני-האדם עבדי-אללה; אסלאם משמעותו – כניעה, השלמה, ועל המוסלמי להכניע את העולם כולו לאללה בכוח-החרב: "דין אללה בסיף".
גם הדין וגם החסד, שיצאו מגבולות עם ישראל לכבוש את העולם כל אחד לעצמו, איבדו את איזונם – ונעשו אלימים, רוויי-דם.
ז. מדינת הזכויות
אם אין אני לי – מי לי?; וכשאני לעצמי – מה אני?
(אבות פ"א מי"ב)
העולם החילוני החדש ניתק מן הממד האלהי. דחה את הדתות, וניסה לתקן עולם בלי עזרתן. כמו בכל שטח אחר, כך גם בשטח החוק, למד האדם לעמוד על רגליו, בנוסח "אם אין אני לי – מי לי"; בזה אכן מילא ייעוד מרכזי של האדם. ויחד עם זאת הוא לומד כעת את חלקו השני של מאמר הילל הזקן: "וכשאני לעצמי – מה אני". האדם כשלעצמו – אין בו כוח עמידה. ימינו הם ימי התמוטטות חזונות האדם-כשלעצמו.
הקומוניזם ניסה לבנות חברה רציונלית בעזרת מדעי-החברה-והכלכלה, והפשיזם ניסה לבנות מדינה מצד המשפחה והעם. שניהם נפלו נפילות מכוערות. כרגע אנו נמצאים בשיאו של הניסיון הליברלי-דמוקרטי, שנקרא לו סתם "מערבי". המערכת המערבית הנוכחית היא משוכללת מן הקומוניזם והפשיזם, והיא נמנעת מן הנפילות הגסות שלהם: אין בה הדיקטטורה-של-המעמד של הקומוניזם, ואין בה הדיקטטורה-של-העם-והמדינה של הפאשיזם. כל-עצמה היא מחאה כנגד הדיקטטורה, נגד שיעבוד-היחיד הן בקומוניזם והן בפאשיזם, והיא מנסה לבנות חוק דווקא על-יסוד חירות היחיד.
וכל אחד מחזונות האדם האלה מתנגש עם עם-ישראל, כמו שהתנגשו בו מצרים ובבל, יוון ורומא, הנצרות והאסלאם.
הקומוניזם התנגש עם עם-ישראל – כי ישראל לא השתלב בתבנית המעמדית. הפאשיזם הנאצי התנגש אִתו – כי תפס את ישראל כאויב מהותי לכיבוש-העולם שלו. והמשטר הליברלי המערבי – עם כל שכלולו היחסי, ועם כל היותו מקלט נוח ליהודי הפרטי בחוץ-לארץ – הנה כאן בארץ הוא מאיים איום ממשי על הקיום היהודי.
מדובר לא רק בפעילותו האופורטוניסטית לעיתים של הממשל האמריקאי במזרח התיכון.
כאן עלינו להבדיל בין המישור הפוליטי לבין המישור התרבותי. במישור הפוליטי היו תקופות ארוכות של לחץ פוליטי אמריקאי על מדינת ישראל; כעת, בתקופת טראמפ, אנו נמצאים בתקופה של הקלה מן הבחינה הזאת. אבל עדיין קיימת ההשפעה התרבותית, וזאת עדיין מסכנת את קיומה של מדינת ישראל כמדינה יהודית.
ונבין מדוע יש כאן סכנה: ראשית, כאמור, המערכת המערבית מיוסדת על היחיד; המדינה לפי התפיסה המערבית, ובייחוד בגרסתה הליברלית העכשווית, היא התאגדות-על של יחידים לשם קידום ענייניהם ולשם שמירת זכויותיהם. שנית, כשהיא יוצאת מנקודת-המוצא של היחיד – המערכת המערבית היא אוניברסלית. הדרישה היסודית שלה, חוק-העל שלה, הוא – זכויות האדם (היחיד), והיא מופנית כלפי תבל כולה.
ממילא יובן, שאין העמדה הזאת יכולה "לעכל" את עם-ישראל, שהוא אחדות יחידה-במינה של עם, דת, ארץ ומדינה (אשר כולם, לפי הליברליזם, מושגים גזעניים, או לאומניים (אתנוצנטריסטיים), או קולוניאליסטיים או פאשיסטיים – על כל פנים, פסולים מכל-וכל).
אבל נבדוק-נא מקרוב את העמדה הזאת, ונראה, שעם כל יתרונותיה, עם כל המרחב שהיא נותנת להתפתחות האדם – הרי, ככל חזונות-האדם, חסרונותיה החמורים בנויים בקרבה.
ח. תובעים ולוקחים
א. הזכות מגיעה – לכולם. לכל היחידים, כאמור לעיל, אבל גם לכל התאגדויותיהם, קבוצותיהם וזהויותיהם. בזה נכנסנו בשערי הרך הנולד לאחרונה, "פוליטיקת הזהויות": לא רק ליחיד אלא גם לזהויות קבוצתיות מדוכאות-עד-כה (נשים, צבעונים, להט"ב, מוסלמים) מגיעות כל הזכויות. זהו שוויון, זהו פלורליזם, אבל זה סוג פלורליזם שמקורו בכעין "ייאוש מדעת" – בייאוש מאפשרות דעת טוב-ורע (שהוא סניף ממשבר הדעת המערבית בכלל).[2] כתרופה לדורות של קנאות ושיפוט-נמהר, מציע הפלורליזם מסוג זה – הימנעות מכל שיפוט; לא בירור, לא שיקול – אלא פתיחות טוטלית. התוצאה: גן-עדן לרגשות-קיפוח, אבל גם לאבדן-כיוון, וגם לוולגאריות, לכיעור ולרשעה, וחוסר כל מעמד לשיקול-דעת מבחין.
ב. הזכות מגיעה – ללא-תנאי. אין מגילת חובות האדם, יש רק מגילת זכויות. ושוב: גן-עדן למי שמתנער מכל חובה, אלא עומד רק לתבוע ולתבוע.
ג. ולכן: מוסר-הזכויות קשור בתביעה מתמדת.
ראשיתו אומנם בתביעה מוצדקת של זכויות מאת מלכים ועריצים (החל מן ה"מגנה כארטה", מגילת-הזכויות הגדולה של שנת 1215, ואילך). אבל הצלחת התביעה הייתה לה לרועץ. כאשר עברו כל זכויות המלוכה לאזרחים, לא ידע הליברליזם להמשיך מכאן הלאה, והרחבת-הזכויות נעשתה לו לתוכן יחיד.
האדם המערבי מתחנך להיות תובע, עומד על שלו, דורש, לוקח, משיג, והזולת וגם המדינה קיימים עבורו – כדי לתת לו. דבר זה עולה בקנה אחד עם המצב הכללי, שבו האדם המערבי משופע במצרכים, בשירותים, בטכנולוגיות, בחוויות, ואת הזכויות הוא תופס כחלק מן השפע הזה – המגיע לו. והיות שהזכויות מגיעות לו מלידה, מה שנשאר הוא מימושן, שהוא קשה, כי כיוון שכולם תובעים, אין מי שיתן (אלא אם-כן נתבע בכל תוקף). אין מתנדבים. "פראייר" מי שנותן משהו ללא-תמורה. אבל הדבר עמוק מזה: התביעה הבלתי-פוסקת מייבשת את מעיינות הנתינה. איש איננו רוצה או יכול לתת, להעניק, למי שלוקח ממנו ממילא.
מה קרה כאן? הרי בנינו משטר על יסוד המהות האנושית, שהיא – לכאורה – החירות; והנה, קיבלנו משטר של תובענים, לקחנים וגרגרנים – שהאושר בכל-זאת רחוק מהם.
נחזור כעת לנסיעה בקו פסח-שבועות.
ט. מוסר של חובות
ויסעו מפני-החירות [פי-החירות]... ויחנו במדבר סיני.
(במדבר פרק לג, פס' ח ופס' טו)
החוקה של עם ישראל אינה מתחילה מזכויות, אלא מחובות. אומנם, כפי שנראה, התורה אכן מעוניינת ופועלת ליצור לאדם מרחב-פעולה וביטוי: אדרבה, דווקא מספר "בראשית" נובע הביסוס העליון לחירויות האדם – היותו נברא "בצלם אלהים", היינו: חופשי ויוצר. אבל בית-הגידול לחירות האמיתית – היא החובה.
מהותו של האדם כיצור "חופשי", חופשי מכל עול, אינה נקודת-עצירה, אינה נקודת-מטרה, אלא היא סף ותנאי למסע נוסף, למהות עמוקה מזו: להיות מקבל-חובה, מקבל-ייעוד, מקבל-צו. "פני-החירות", התחנה הראשונה אחרי יציאת מצרים – היא עדיין בתוך גבול מצרים, עדיין חשופה לרדיפת פרעה. החירות החיצונית, חירות מכפייה ותו-לא, היא חירות מסוכנת; היא מפקירה את האדם לשרירות הלב הבלתי-מודרך. רק אחרי חציית ים-סוף והחנייה בסיני, אחרי קבלת-החוק, מתחילה הדרך לחירות פנימית, אמיתית, שמתוך עצמיות עמוקה יותר.
לכן, נקודת הראשית לחוקת עם ישראל – היא החובה.
והנה, הלא אפשר לנסח כל ערך כזכות – או כחובה. את חובתי לא לרצוח, לא לגנוב, לא לעוות משפט – אפשר לנסח כזכותך לחיים, לרכוש, למשפט הוגן. את חובתי לשמור על שקט בין שתיים לארבע אפשר לנסח כזכותך לשקט בין שתיים לארבע.
מה ההבדל, אם-כן, בין שתי נקודות המוצא?
ההבדל היא יסודי ועמוק.
י. אוטונומיה והטרונומיה[3]
מוסר-הזכויות משאיר את המציאות ואת האדם כמות-שהם; ואילו מוסר-החובות מתכוון לשנות, להיטיב את המציאות ואת האדם. הוא מוסר יוצר, מעצב. כשם שהבריאה הייתה יצירת ממלכות הטבע, כך מתן-תורה הוא המשך-היצירה בממלכת האדם (אלא שאת האדם אין "מעצבים", כמובן, ללא שותפותו הפעילה).
על כן גם האיסורים וגם ההיתרים של מוסר-החובות אינם באים להרחיב מקום לאדם כמות-שהוא, אלא להעלות אותו ממקומו; ליתר דיוק לאפשר לו לעלות אל מקומו, להיעשות יותר אדם. על-כן, מוסר-החובות אינו דרך להרחיב את החירויות, לאפשר לך לעשות "מה שאתה רוצה" יותר ויותר – אלא דרך להעלות את הרצון עצמו, לאפשר לו-עצמו לעלות. לכן יכול מוסר-התורה לחייב את האדם לא רק "לא להזיק", אלא להועיל. לא רק "לא לשנוא", אלא לאהוב. לא רק "לא להפריע" לזולת, אלא לעזור לו.
מכל זה עולה, שמוסר-התורה מתחיל אומנם בתור תביעה חיצונית, "הטרונומית", אבל לבסוף הוא נעשה לביטוי הפנימי ביותר, "האוטונומי", של האדם.
ולהיפך, מוסר הזכויות מתחיל באוטונומיה, בעצמאות המקודשת של היחיד; אבל כדי לשמור על האוטונומיה הזאת, עליו להצמיח מערכת שלמה של איסורים והגבלות: שלא לפגוע בזכות הזולת לחיים; שלא לפגוע בזכותו לקניין; שלא לפגוע בזכותו לביטחון, שלא לפגוע בזכותו לעבודה, ובזכותו לרווחה ולרמת-חיים, ובזכותו לביטוי, ולתנועה, ולהתאגדות, ולחינוך, ולמנוחה, ולפנאי, ולפרטיות. יוצא שעל ידי "תרגיל" מחשבתי ולשוני, חוזרים ובאים עלינו יותר משס"ה מצוות לא-תעשה, אלא שאין האיסורים האלה כעת עוד בגדר ביטוי לרצון האדם, אלא בגדר הגבלות ולחצים, הכפויים על רצונו החופשי; וכדי לשמור על ההגבלות האלה אומנם דרושה מערכת משטרה ומשפט חזקה וכופה. ובכן: התחלנו באוטונומיה (שלטון-עצמי) וקיבלנו הטרונומיה (חוק חיצוני).
וגם ברמה עדינה יותר אין האדם ה"אוטונומי" אדון לעצמו, שהרי תמיד הוא תלוי בזולת, כדי שייתן לו או ימנע ממנו – זכויות, חירויות, שירותים וכו'. ודווקא בתרבות-החובות – האדם הוא אוטונומי, שכן החובה היא מייד שלך, ואתה יכול לגשת לקיומה לאלתר בלי תלות באיש.
הדבר מתבטא ביחס בין היחיד לבין בית-המשפט. כאשר כל יחיד מחויב מצד פנימיותו, הוא ממעט להיזקק לבתי-המשפט. באופן אידיאלי, האדם היהודי בא לבית-הדין רק לקבל הדרכה, כיצד לפעול בצורה הטובה ביותר, במקום שהוא, בתור בעל-אינטרס, עיוור לגבי הפתרון הנכון. האינטרס יעוור עיני פקחים.
ואילו בשיטה המערבית, שבה היחיד, ברמה העקרונית, חופשי לרצונותיו, הרי האינטרס שלו הוא לעולם לגיטימי, וכל ההגבלות באות עליו מבחוץ. לכן, בהתנגשות הבלתי-נמנעת בין אינטרסים, מקבלים המשטרה ובית-המשפט מעמד עליון. במקום שאין מניע פנימי לחסד ולשלום, נקראים בית-משפט ה"שלום" והמשטרה להתערב בין מוכר לקונה, בין רופא לחולה, בין איש לאשתו, בין אב לבתו – בכל מקום ובכל שעה. וגם התערבות בית-המשפט, לאחר השקעת כסף רב, וזמן יקר, ומריטת-עצבים ושחיקה נפשית – עדיין אינה מביאה לא תחושת צדק ולא שלום, כי המטרה מראש אינה אלא כפיית הסדר לשם המשך הפעילות, ותו-לא.
לסיכום: דווקא האוטונומיה של האדם מובילה למשפט אנושי הטרונומי, לוחץ וכופה; ודווקא המשפט ה"הטרונומי" – כאשר מדובר במשפט שיניקתו מן הממד האלהי – הולך ומגביר את האוטונומיה האנושית: האדם ממלא-החובה פועל למעשה, מתוך עומק-עצמיותו, וגם עבור זולתו הוא יוצר מרחב-פעולה – ללא שום צורך בתביעת זכויות.
משפט ישראל אינו מדבר על זכויות האישה, אלא הולך ומרחיב במשך הדורות את חובות בעלה כלפיה; ממילא הולך ומתרחב מרחב-הפעולה שלה. כיוצא בזה, אין פירוט של זכויות הגֵר, אלא של חובות הישראלי כלפיו: "להחיותו", לתמוך בו וכו'. בעניין הגֵר חשוב לציין עוד, שהיקף "זכויותיו", כלומר, מרחב הפעולה שלו, הולך וגדל – ככל שהוא מקבל על עצמו יותר חיובים. מי שאינו מקבל על עצמו אפילו חיובים אנושיים אלמנטריים ("שבע מצוות בני-נֹח", להלן) – אין חייבים לו דבר, ועל-כל-פנים, אסור לו לגור בארץ-ישראל (ארץ החיוב המרבי). לעומת זאת, מי ששומר מצוות בני נח – רשאי להיות "גר תושב", ואז חלה על הישראלי החובה להחזיקו, "להחיותו". ואילו גר-צדק – לא זו בלבד שהוא שותף מלא באהבת-ישראל, אלא שיש לגביו מצווה מיוחדת של אהבת-הגר.
זה כלפי חוץ; ואילו כלפי-פנים, בתוך עם ישראל, אין כל תגמול להתחייבות-יתר, שכן "שכר מצווה – מצווה". על שבט הלויים, למשל, אומר הרמב"ם:
מפני שהובדל לעבוד את ה'... ולהורות דרכיו... לפיכך הובדלו מדרכי העולם... לא נוחלים ולא זוכין לעצמן... שנאמר, "אני חלקך ונחלתך".
(סוף הלכות שמיטה ויובל)
כלומר: אפילו מעמד הכהונה אינו בעל "זכויות", כבעמים אחרים. "זכותו" היא העבודה, ו"חלקו" (מתנות כהונה) הוא המינימום ההכרחי לכלכלתו; ואפילו למלך אין "זכויות", אלא כלים לעבודתו.
יא. שוויונות ושונות
עוד תכונה של מוסר-החובות של עם ישראל היא שהחובות בו אינן מתחלקות באופן "שוויוני" מדוקדק. אומנם, בכל מקום שאין הדרכה אחרת, שורר בכל תוקפו הכלל הגדול "משפט אחד יהיה לכם – משפט השווה לכולכם" (כתובות לג, א ועוד), אבל מצד שני – יש חובות לאישה וחובות לגבר, חובות לכוהן, חובות למלך, חובות לשופט וחובות לעם.
והדבר מתחיל מכך שיש חובות-יסוד מסוימות לעמים כולם – וחובה מיוחדת לישראל.
אומנם, תורת ישראל היא שיסדה והיא המבססת את עקרון האחווה והשוויון האנושי – ("אדם נברא יחידי מפני שלום הבריות – שלא יאמר אדם לחברו, אבא גדול מאביך", סנהדרין לז, א). אבל עקרונות מופשטים אינם מספיקים; וכשבאים ליישם את העיקרון בפועל, מתברר שאין בכוחו של האדם המוגבל להעניק חסד לכל העולם כולו: הרי מדובר במאמץ פעיל – במתן מאכל ומשקה, מעון וכסף; מדובר בדאגה ובמסירות אין-קץ. על-כן אין תורת ישראל מחייבת באחווה אלא כלפי המעגל המצומצם של עם ישראל. וגם בתוך עם ישראל היא מחייבת בחסד רק במעגלים מתרחבים: ראשית-כל חייב אדם לדאוג לביתו ("איזהו עושה צדקה בכל עת – זה הזן בניו ובנותיו...", כתובות נ, א). אחרי-כן – לעירו ("עניי עירך קודמים", בבא מציעא עא, א), אחרי-כן – לעמו ("מצווה לאהוב כל אחד מישראל אהבת נפש, כלומר, שנחמול על ישראל ועל ממונו..." – ספר החינוך, מצוה רמג) – ולבסוף – לכלל האדם ("חביב אדם שנברא בצלם", אבות פ"ג מי"ד) ולבריאה כולה (צער בעלי חיים, ואחריות כלפי הבריאה כולה – "לעבדה ולשמרה"). כמובן, במרכז עומד היחיד עצמו: אם לא ידאג לקיומו-הוא, לא יתקיים היסוד שעליו עומד הבניין כולו; לא יהיה מי שידאג למשפחה, לעיר, לארץ ולעולם, ולכן: "וחי אחיך עמך – חייך קודמים לחיי חברך" (ב"מ סב, א) ולפי זה אפשר לומר גם: "ואהבת לרעך – כמוך" (ויקרא יח, יט), מכאן שחייב אדם להתייחס בחיבה לעצמו, ואין הכוונה ל'אגו' החיצוני שלו, אלא לשורשו הפנימי, שהוא תמיד ראוי-לחיבה.
אותה אהבת-האדם המוטעה שאנו מוצאים כעת בארץ, אותה שוויוניות דמוקרטית-כביכול, המשווה את זכויות כולם, הכופרת בחובת אדם למעגלים הקרובים לו תחילה – סופה שהיא מגינה על אויבים ומפקירה אחים, מגינה על רשעים ומגנה את הנפגעים – הכל למען האובייקטיביות הצרופה ולא-מעט למען הרושם והתדמית הנאה בדור-התדמיות הזה.
העיקרון הנכון – של המעגלים המתרחבים – נשמע פחות זוהר, פחות תקשורתי, אבל עליו מתקיים העולם. הוא אינו מתבייש באהבת הורים, אחים, ידידים, בני-עם – כמובן, כשאהבה זאת מאוזנת בשיקול-דעת.
אפשר לקרוא לכך – עקרון "הגבלת החסד", הדין שבחסד.
מצד שני, גם את הדין צריך להגביל.
התורה היא בעצם החיוב המוחלט, הבלתי-מוגבל. "ושיננתם לבניך ודיברת בם בשבתך בביתך, ובלכתך בדרך ובשכבך ובקומך" (ובחז"ל: "בכל לבבך – בשני יצריך, טוב ורע; בכל נפשך – אפילו נוטל את נפשך; ובכל מאודך – בכל ממונך" – ברכות נד, א) האם ניתן לחייב בתורה כזאת את כל משפחת-האדם? ידוע: לא. אין מועמדים. ובחז"ל: "החזירה הקב"ה לתורה על כל עם ולשון ולא קיבלוה" (עבודה זרה ב, ב).
לכן מוקטנת התביעה אל כל באי עולם, ומצומצמת למינימום, כגון איסור רצח, גזל ועריות, וקיום מערכת משפטית (ועוד שלושה חוקים יסודיים, עי' להלן). מינימום החובות הזה נקרא בשם "שבע מצוות בני-נח", ואילו החיוב המלא ("תרי"ג מצוות") מופנה רק כלפי מעגל אחד מצומצם – כלפי עם ישראל. בחירת ישראל היא בחירה להתחייבות-יתר, התחייבות שהיא כידוע קשה לעם-ישראל עצמו, וכל שכן שאין עמים אחרים קופצים עליה. צא וראה: כל המערכת המשפטית המודרנית כולה אינה לוקחת על עצמה אלא ארבעה מתוך שבעת עקרונות היסוד של חוקת בני-נח: איסור רצח וחבלה (הדין הפלילי), איסור גזל (הדין האזרחי), איסור עריות (הדין האישי – בגדרים ההולכים ומתרופפים), והחיוב הכללי לקיים מערכת-משפט (אם-כי באופן לא-פורמלי, חלקי ולא-לגמרי-מודע מכבדת החברה המערבית בדרך-כלל גם את שלושת האחרים: איסור עבודה-זרה, איסור ביזוי האל (בניסוח של כבוד כללי לאמונות ולדתות של היחיד), ואיסור אכילת אבר מן החי (כנוהג תרבותי כללי).
יב. האופציה היהודית
עם ישראל מהווה שדה-ניסוי-ומאבק על משטר יחידי בתולדות האדם: שיווי-משקל בין עקרון האחווה לבין עקרון החוק. יש כאן לא "עם טבעי" בלבד, אלא "עם קונסטיטוציוני", עם-חוק, המוגדר על-ידי חוק כללי; ומאידך גיסא אין החוק שכלתני-מופשט, אלא חוק הצומח מרקמת-עם חיה ומצמיח אותה.
הניסיון הנוכחי הנעשה במדינת ישראל על-ידי ארגוני השמאל הקיצוני, לפורר את הרקמה הזאת, במקום ללמוד אותה ולחדש אותה מבפנים, הוא אומלל במיוחד. הוא נעשה בשעת משבר עולמי – של הדגם המערבי עצמו; אל סכנות הקיום הפיסי של עם ישראל מוסיף הניסיון הזה גם איום על עצם רקמת העם וקיומו הרוחני.
אבל הכל לטובה – עצם ההתעמתות עם הסכנה הזאת עשויה להניע אותנו סוף-סוף לפרש, לחדש ולהחיות את ה'אופציה היהודית', לחזור ולהתקדם בציר פסח-שבועות, לטובתנו ולטובת העולם כולו.
[1] מאמר זה פורסם בספר 'שיחות פנים', הוצאת תואי, תשנ"ה, וכאן נדפס מחדש עם שינויים והוספות של המחבר.
[2] ראה מאמרנו בקובץ זה, "מסכת ההווה", פרק ב, תחת הכותרת, האדם האוטונומי – עלייתו ונפילתו, בייחוד בפסקה המתחילה במילים: "ראשון בנופלים היה השכל הרציונלי". וראה מאמרנו "מלחמת מוסר נגד מוסר", בספר 'שיחות פנים', עמ' 219-210.
[3] פרק זה כולו נשען על מאמרו החשוב והיסודי של הרב ד"ר יצחק ברויאר, "משפט האשה, העבד והנכרי", מוריה, הוצ' מוסד הרב קוק תשמ"ב, עמ' 75. המאמר מופיע באתר האינטרנט של מרכז 'אחווה'.
