מדע מדינת תורתך - 3

מחבר המאמר: ד"ר אורי בגנו

 

מצב הטבע

המושג "מצב הטבע" הוא מסגרת חשיבה אשר נועדה להציג מצב היפותטי אשר מתאפיין בהעדר מדינה או ארגון פוליטי, ממשל, משטר וחוקים. מטרתה של היפותזה זו היא לענות על שאלת הליבה של המחשבה הפוליטית:

לשם מה דרושה מדינה?

בכוונת התרגיל האינטלקטואלי של "מצב הטבע" היה להגיע לתשובה לשאלה זו על ידי חקירת השורשים של הארגון הפוליטי, הקיבוץ המדיני ולבסוף המדינה, כפי שההוגים, שנכנסו לעובי קורה זו, שיערו את דמותם של כל אלו. לצורך כך, נדרש לברר האם מאז ומעולם חיו בני אדם במסגרת מדינית או שמא מדובר בצורה חדשה של ארגון חברתי? מיניה וביה, התעוררו גם השאלות הערכיות, האם החיים המדיניים הם המצב הטבעי עבור האדם, האם הם טובים יותר או רעים יותר מאשר החיים בהעדרה של מדינה?

קשה להגזים במשמעות ההשלכות של מהלך מחשבתי זה, שתוצאותיו הרות גורל לכל קשת הנושאים הסובבת את מושג המדינה: ריבונות ועצמה, לגיטימציה וסמכות, זכות ההגדרה העצמית של הלאום ושלטון החוק.

אמנם, הרעיון של "מצב הטבע" הוא עתיק אולם השאלות העדכניות אשר עלו בעקבות המפנה שחל בתולדות המחשבה הפוליטית במאה השבע עשרה היו פרי הגותם של שלשה הוגים מרכזיים בתקופה זו: תומס הובס, ג'ון לוק, ז'אן ז'ק רוסו.

אשר על כן, ניתן לתאר את הגישות השונות באשר לקשר בין מצב הטבע לבין הקיבוץ המדיני על ידי השרטוט הבא:

מדיני

טוב

רע

טבעי

הגישה הקלסית: אריסטו, הרמב"ם, העקרים ועוד

אנרכיסטים למינהם

לא טבעי

הובס

אברבנאל, רוסו

 

הפרקים הראשונים של ספר בראשית מהוים אתגר לכל תפיסה שמחייבת את המדינה. קשה להתעלם מכך שהן בשלב א' של האנושות והן בשלב ב', 'המדיניים' הם החוטאים הגדולים ביותר. לפיכך, רק טבעי הוא לפגוש את המייצג הברור של הגישה אשר גורסת כי מצב הטבע הוא אידיאלי כתוצאה ישירה של עובדת היותו בלתי מדיני. דון יצחק אברבנאל תיאר סביבת קיום אנושי שהיא למעשה מבדה תיאורטי של "תקופת" טרום החטא, בציור פסטורלי של טבע מושלם עבור האדם, שאינו חסר בעולמו דבר:

כל הדברים ההכרחיים לקיומו, ממאכל וממשתה, מפרות עצי הגן אשר נטע, וממימי נהרותיו, וכל זה במציאות טבעי [...] ושמפני זה ציווה אותו שיסתפק בדברים הטבעיים אשר המציא לצורכו, ולא יימשך אחר המותרות המצטרכות לעסקי המלאכות ולדברים המפורסמים.[1]

חיי המצב הטבעי המיוצגים על ידי גן העדן חייבו אפוא את 'החיים הטבעיים' השוללים את המותרות, המלאכה ובעיקר את הדברים המפורסמים, הם המדיניים, ואף אם ניתן היה להסיק שגירוש אדם מגן עדן, על כל המשתמע מ"בזעת אפך", יתיר לו (אולי כמו לנח, שהותר באכילת הבשר) או אף יחייב אותו, באותה מידה שמעתה היה מחוייב בעבודה - "מלאכה", גם את הארגון המדיני, לא כך היא. לדעת אברבנאל, מורשתו של אדם הראשון, שבאה לידי ביטוי בהנחלת חטאו, זניחת 'הטבעי' לטובת 'המלאכותי', מביאה להתדרדרות של הדורות שבאו אחריו. ראשית, בניית עיר על ידי בנו; שנית, פיתוח המלאכה וההתמקצעות, כמו גם המצאת האומנות, שהובילו צאצאיו יבל, יובל ותובל קין; לבסוף, אף לאחר ייסוד האנושות מחדש, חוזר דפוס זה וגם מתקבע. בעוד נח הוא איש האדמה נוטע הכרם, הרי בקרוב יופיע שיאה של ההשחתה המוחלטת: ההתקבצות החברתית ושכלול כל החטאים היסודיים באמצעות עיר העתיד וסמל הקידמה: המגדל.

עניין דור הפלגה נבוכו בו המפרשים, החדשים גם ישנים, לדעת מה פשעם ומה חטאתם […] וכבר באו על זה המדרשים, אבל בלתי מתיישבים על פשוטו של מקרא […] ואומר שהיותר נראה ומתיישב אצלי בחטא דור הפלגה ופשעם הוא שהם נכשלו וחטאו במה שאבינו הראשון חטא ובנו קין וזרעו […] וכן היה חטא דור הפלגה דומה לחטא אדם וקין ובניו, לפי שבהיות להם ריבוי העניינים הטבעיים ההכרחיים לקיומם מאת ה' מן השמים, בהיותם פנויים ממלאכתם מכל עמל, ומוכנים להתעסק בשלמות נפשם, לא נחה דעתם במה שהכין להם בוראם במתנתו הרחבה הטבעית, ויבקשו לשלוח יד ולשים כל מחשבותם למצוא המלאכות, בבנות עיר שהיא כוללת המלאכות כולם, ומגדל בתוכה, כדי להתחבר שם, ולעשות עצמם מדיניים תחת היותם בני שדה, בחושבם שהתכלית המיוחד להם היה הקיבוץ המדיני, להימשך ביניהם השיתוף והחברה, ושזו המעולה בתכליות האנושיות […] עם מה שיימשך מזה מהשמות, והמינויים, והממשלות, והכבודות הדמיוניות, וחמדת אסיפת קניינים, והחמס, והגזל, ושפיכות דמים […] מה שלא היה דבר נמצא מזה בהיותם בשדה, כל אחד בפני עצמו. וכמאמר שלמה "הא’ עשה את האדם ישר והמה בקשו חשבונות רבים". ולהיות כל זה מותר בלתי טבעי מונע ומעיק האדם מהשגת שלמותו האמתי הנפשי, לכן נענשו האנשים החטאים האלה בנפשותם, ושבלל ה' לשונם והפיצם על פני כל הארץ, כמו שגירש את אדם הראשון מגן עדן […] העירו בזה שהמלאכות האנושיות הן נערכות אל הטבע בשלושה אופנים: כי יש מהם עוזרות אל הטבע לעשות מעשהו, כעבודת האדמה והמלאכה הרפואית ודומיהם. ועל אלו אמרו שהיו אומרים "נעלה ונשב בשמים", ר"ל שישתתפו עם הגרמים השמימיים, שהם הפועלים הטבעיים, ויעזרו אותם […] ויש מלאכות שהן מתחלפות וזרות לטבע, לפי שיעשו דברים שאין לטבע מבוא בהם, כרוב המלאכות המעשיות מהלבוש ובניין הבתים, ועשיית האניות וזולתם. וכנגד הכת הזאת מבעלי החכמות הזרות לטבע אמר החכם שהיו אומרים "נעלה השמים ונעבוד עבודה זרה" […] והאופן השלישי מהמלאכות הן ההפכיות והמנגדות לטבע, כהשלכת האבן למעלה, והורדת האש למטה. וכזה גם כן באנשים בקשת השררות אלו עם אלו, והשתעבד אלו לאלו, לפי שהטבע עשה את בני האדם חורין ושווים בתולדותם. וכנגד הכת השלישית הזאת היו אומרים "נעלה ונעשה מלחמה בשמים", ר"ל שמלאכותיהם ינגדו ויילחמו על המנהג הטבעי.[2]

נתניהו פירש את אברבנאל על פי תפיסת אבות הכנסיה, הגורסת, כי אף שהאדם הוא יצור חברתי, אין הוא מדיני ומימושו אינו בקיבוץ אלא ביחיד.[3] כך למשל, אצל אוגוסטינוס מופיע הרעיון בתחילת ספר xv כאשר הוא פונה (אחרי דיון ארוך במהלך ארבעה עשר הספרים הראשונים על אודות האינסטנציה העליונה, המלאכים, גן העדן, דעות הפילוסופים ועוד ועוד), לפתוח את העיסוק בשתי הערים עצמן, עליהן נכתב הספר:[4]

על האושר בגן עדן, על גן העדן עצמו, ועל חיי אבותינו בו, על חטאם ועונשם – רבים חשבו הרבה, דיברו הרבה, כתבו הרבה. גם אנחנו עצמנו דיברנו באלה בספרים הקודמים, וכתבנו שם מה שקראנו בכתבי הקודש או מה שיכולנו להסיק מהם על דרך ההגיון. ואילו פתחנו בחקירה מדוקדקת יותר בענינים אלו היו צצות שאלות ללא סוף רבות מספור, שהיו מחייבות אותנו לעבודה גדולה משאפשר לנו לכתוב בהזדמנות זו. אין לצפות מאיתנו שנמצא מקום לענות לכל שאלה שתעלה על דעתם של אנשים בטלים וגחמנים, הנכונים תמיד לשאול שאלות יותר משהם מסוגלים להבין את התשובות. ועם זאת דומני שעסקנו כבר די הצורך בשאלות נכבדות וקשות אלה באשר לראשיתו של העולם או באשר לנפש או באשר למין האדם עצמו. מין זה חילקנו לשני חלקים: האחד כולל את אלה שחיים לפי האדם, והאחר את אלה שחיים לפי האלוהים. ולשני אלה קראנו על דרך המיסטיקה גם שתי ערים [...]

מן הראוי כמדומה לנסות ולספר תולדותיהן, מהיום שבו החלו שני הורינו הראשונים להרבות את זרעם [...] שני הורים אלה של מין האדם, קין היה בכורם, והוא השתייך לעיר האדם; אחריו נולד הבל, שהשתייך לעיר האלוהים [...] לפיכך מסופר על קין שבנה עיר, ואילו הבל, שהיה תושב ארעי בעולם הזה, לא בנה. שכן עיר הקדושים נמצאת ממעל [...] אבל העיר הארצית, שלא תיכון לעולמים (שהרי לא תהיה עוד עיר משיבוא עליה העונש החמור מכל), מוצאת לעצמה את טובה בעולם הזה ושמחה בו, ככל שאפשר לשמוח בדברים אלה. אולם אין טוב זה יכול לפטור את הדבקים בו מכל מצוקותיהם, ולפיכך קרועה עיר זאת בתוך עצמה על ידי מדנים, מחלוקות, מלחמות ונצחונות שהם או מהרסי חיים או קצרי ימים [...]

בונה העיר הארצית היה אפוא הורג אחיו. גברה עליו הקנאה והוא המית את אחיו עצמו ובשרו, אזרח העיר השמימית ותושב ארעי עלי אדמות. לא פלא אפוא בעינינו שמופת ראשון זה – או כפי שהיוונים קוראים לו, הארכיטיפוס של הפשע – ימצא לו, שנים רבות לאחר מכן, פשע תואם בייסודה של אותה עיר שנועדה למשול באומות כה רבות ולעמוד בראשה של העיר הארצית הזאת, שעליה אנחנו מדברים. שכן גם על העיר הזאת נאמר, מפי אחד ממשורריה, כי "דם אח הכתים את חומותיה הראשונות" או כפי שרשום בתולדות רומא: רמוס הומת בידי אחיו רומולוס. כך שאין שום הבדל בין ייסודה של עיר זאת ובין ייסודה של העיר הארצית אלא זו בלבד, שרומולוס ורומוס היו שניהם אזרחיה של העיר הארצית [...] הריב בין רמולוס ורמוס מעיד אפוא על המחלוקת בתוך העיר הארצית; ואילו הריב בין קין והבל היה דוגמה לשנאה הקיימת בין שתי הערים, עיר האלוהים ועיר האדם.[5]

אולם רוב הגישות הימי בינמיות (חלקן מוקדמות לאברבנאל ואולי בשל כך נוטות יותר למסורת הקלאסית), בין שהן רואות את מצב הטבע כמדיני ובין אם לאו, הרי ודאי אינן תומכות באידיאליזציה של מצב טבע בלתי מדיני, אמתי או מדומה. כך ניתן למצוא ראשית, על פי סדר כרונולוגי, בבית הבחירה לר"מ המאירי (אבות ג:ב):

אחרי שהזהיר בכבוד החכמים ומוראם, הודיע זה החכם דצריך לצרף עמה כבוד השלטונים ומוראם, ולהוסיף בה עד שיתפלל בשלומם, שהנהגת בני אדם אמנם היא חלוקה לשני חלקין, הנהגה תורית והיא המסורה לחכמים, והנהגה מדינית והיא המסורה לשלטונים ולשופטים, וכשתחסר הנהגת החכמים אמנם לא תחסר הנהגת המדינית בכך, אבל כשיחסר המדינית, יחסרו שתיהן, דכל שאין שם מוראת מלכות כל אחד מתיירא מחברו ולהנכל ולהתגולל עליו וכל זמנו יבהלוהו בהשתדלות הצלתו.

כמו כן בדרוש האחד עשר של הר"ן, שגם הוא רואה את העדרה של המדינה על פי המושגים שקבעה משנה זו, כטיעון להעדפת המצב המדיני על פני זה של הטבע:

ידוע הוא, כי המין האנושי צריך לשופט שישפוט בין פרטיו, שם לא כן איש את רעהו חיים בלעו (אבות ג:ב), ויהיה כללו נשחת. וכל אומה צריכה לזה ישוב מדיני, עד שאמר החכם: "שכת הליסטים הסכימו ביניהם היושר". וישראל צריכים זה כיתר האומות.

ולבסוף, הגדרה ממצה של תפקיד המדינה לעמוד בפרץ הנטיות הטבעיות של האדם מספק הרלב"ג בפירושו לדברי אליפז לאיוב (ה:כו):

שכל מי שהיה נבוך באמונת השם יתברך בעבור מה שהגיעהו מהעונש היית מחזק אותו, עד שיאמינו כולם, כי על כל מעשה גמול ומשפט, להיות בזה תקון המדינה ותקון הצלחת האדם. וזה שההמון, אם לא ייראו מהעונש לא ימנעו מעשיית הרעות, כאשר יביאם טבעם להשתוקק אליהם.

הטבע שבמצב המדיני בא לידי ביטוי, אם כן, בהסדרת המצב החברתי הטבעי, שדואג לכך שהאזרחים ימשיכו בשגרת יומם. עיקר תפקידה של המדינה הוא במניעת ערעור אותו סדר חברתי טבעי, שבו הנגר יכול להמשיך במלאכתו כרגיל ואילו הרוצח לא, כפי שמופיע במלחמות השם (ב:ב, דף יז ע"א):

והמשל שהנגר תשלם לו מלאכת הנגרות על הרוב בדבר דבר מה שיפעל בו, והרוצח לא תשלם לו הרציחה כי אם מעט. ובזאת ההשגחה היה נשלם הקבוץ המדיני.

יחד עם זאת, חשוב לציין, כי אף כי חכמי ישראל אלו של ימה"ב קיבלו בהחלט את החיוב האריסטוטלי במדינה הרי ניכר שלא קיבלו את התפיסה בה דגל אריסטו, שלא זו בלבד שהעיסוק הפוליטי הוא טבעי ונכון אלא שהוא גם העיסוק הנעלה ביותר עבור האדם. המדינה, בגישתם של ר"מ המאירי, הר"ן והרלב"ג, היא בהחלט אמצעי יעיל למניעת הרע אך לא יותר מכך.

 

[1] בראשית ב: ח-י.

[2] בראשית יא: א-ט.

[3] בן ציון נתניהו, דון יצחק אברבנאל - מדינאי והוגה דעות (ירושלים ותל אביב: שוקן, 2005), 171 - 173.

[4] מעמ' 634, במהדורת Cambridge Texts in the History of Political Thought, 1998. דניאל אלעזר, לעומת זאת, הסביר את המשמעות של שלילת עירו של קין מתוך התפיסה היהודית, בכך שקין הקים את העיר לא על בסיס בריתי, עובדה שפתחה את הדרך לחמס ולמבול, שכן ייסודה יצר את החיבור בין אלימות לבין עיר, ראו: Daniel, J Elazar, Covenant and Polity in Biblical Israel (New Brunswick: Transaction publishers, 1995), 76, 108.

 

[5] ברוך זיסר ודוד צור (עורכים), המחשבה המדינית: מבחר כתבים (ירושלים: שוקן, 1990), 92-79.