מדע מדינת תורתך – 1

מחבר המאמר: ד"ר אורי בגנו

 

מבוא: היהודי המדיני?

החייאת העניין המדיני בקרב יהודי זמננו עתה אינה אלא צודקת: זהו ביטוי - סמוי ככל שיהיה - של האמת היסודית כי ההשקפה היהודית יכולה להבחן במלואה רק במסגרת מדינית, באמצעות קיבוץ מדיני בו חייבים היהודים ליטול את האחריות לבניית 'מלכות שמיים' - הקהילה הטובה עלי אדמות. מכאן נובעת חיוניותו של הגילוי המחודש של המסורת המדינית היהודית עבור היהודים. זאת כדי להגשים במלואו את החזון היהודי, וכן כדי לעגן את מוסדותיהם, ובכלל זה מדינת ישראל, באופן מלא יותר בתוך מסגרת זו[1]

 

הנסיון להשיב על השאלה באשר לקיומו של 'היהודי המדיני' - המוקד של תחום המחקר במסורת המדינית היהודית – היה נראה משך שנים הרבה חסר תוחלת מול עובדת העדרם של מדינה, שלטון ורבונות באלפיים שנות גלות, שהביאה לידי התפיסה השלטת בדבר היותו של היהודי א-פוליטי. ברם, בעשורים האחרונים, בעקבות קריסת הפרדיגמה הביהביורליסטית,[2] נפתחה הדרך להתפתחות המחקר במחשבה המדינית. למהלך זה תרמו עלייתן של מתודות חדשות לניתוח טקסטים כמו גם הדיון על אודות הרחבת הגדרת 'הפוליטי'. הנה כי כן, התפתחות זו לא פסחה על המחקר במחשבה המדינית היהודית, וכתבי הוגים יהודיים, אשר קודם לכן לא נתפסו כלל וכלל כבעלי נגיעה אל הרעיון המדיני, הוארו באור חדש.[3] כך, טיעונם של שוללי המסורת המדינית היהודית אשר נסמך על העובדה כי אין בנמצא ספר יהודי המוקדש כל כולו לפוליטיקה, כפי המצוי אצל חכמי האומות, הפך בלתי רלוונטי הודות לשימוש במתודה של 'הרקונסטרוקציה מתוך הטקסט', הוי אומר, 'חילוץ' כבמלקטת מתוך ספרות השו"ת, הפרשנות, ההלכה והאגדה את המושגים נושאי המימד הפוליטי, שעל פי רוב מופיעים אגב אורחא בתוך הקשר אחר לחלוטין. אכן, מעולם לא נכתבו בעברית ספרים כמו הפוליטיאה לאפלטון, הפוליטיקה של אריסטו, הגותו של מקיאוולי כפי שהופיעה בנסיך או החידוש שפרש הובס בספרו לויתן אולם עם השנים מתברר שהגות מדינית נכתבה גם בלשון הקודש.

יתר על כן, לא זו בלבד שהפוליטיקה היתה נוכחת בשולחן הכתיבה היהודי - תופעה שפרופ' רביצקי כינה "המעבדה החיה", אשר אפשרה לבחון שיטות ממשל מתחרות ולהתבונן בתרבויות שלטון מגוונים שונים[4] - הפוליטיקה אף היתה דבר של יום יום בחיים הקהילתיים, כפי שכותב מייקל וולצר:

[...] אין מקום פנוי מהפוליטיקה, עם או בלי רבונות מדינית. הקהילות היהודיות בגולה הצליחו לארגן חיים קהילתיים – תחילה בבל, אחר כך במצרים, סוריה ורומי, ואחר כך בכל רחבי אירופה וצפון אפריקה. הן קבלו החלטות פוליטיות לגבי חלוקת הכח וההשפעה; הן פתחו ואף אכפו מערכת חוקים, מיסו את חבריהן למטרות בטחון, רווחה, דת וחינוך, וקיימו יחסים כאלה או אחרים עם שלטונות לא יהודיים. הן שאפו להגביל את השימוש בכח הן על ידי יהודים והן על ידי לא יהודים ולהשמר מפני השפעותיו המשחיתות. לכל אלה נדרשו לא רק פעולות אלא גם רעיונות ולא רק החלטות אלא גם טיעונים.[5]

 

היסוד לכל דיון במחשבה המדינית היהודית בכלל ובשאלת קיומו של 'היהודי המדיני' בפרט מצוי כמובן בדברי הרמב"ם: "כבר התבאר תכלית הבאור, שהאדם מדיני בטבע, ושטבעו - שיהיה מתקבץ ואינו כשאר בעלי החיים אשר אין לו הכרח להתקבץ."[6]

לכאורה, נראה כי ציטוט זה של הרמב"ם לקוח במדויק מתוך 'הפוליטיקה' לאריסטו:[7] "האדם בעל חיים מדיני על פי הטבע", כאשר מוסכם שכוונתו של אריסטו היתה לא רק שהפוליטיקה היא בלתי נמנעת, אלא גם שהיא הפעילות האנושית הנעלה ביותר, המבדלת את האדם באורח החד ביותר מהמינים האחרים שבטבע. לדעת אריסטו, בני אדם נותנים ביטוי לאופיים כיצורים תבוניים ומוסריים אך ורק בדרך של השתתפות בקהילה פוליטית. הפוליטיקה, טען, היא תכליתנו.

דא עקא, שבידי חכמי ישראל של ראשית ימי הביניים כלל לא היה מצוי הספר 'פוליטיקה' לאריסטו.[8] הואיל והמחשבה היהודית על אודות המדינה החלה להתגבש בימי הביניים כתוצר המפגש בין המורשת היהודית לבין התרגומים הערביים לפילוסופיה היוונית, התלות של תהליך זה בתחומי הענין של המתרגמים היתה מוחלטת. כך, שלא כמו התרגומים של כתבי אריסטו ללטינית, המתרגמים הגדולים לשפה הערבית, אבו נאצר אל פארבי, אבו בכר אבן באג'ה ומוחמד אבן רושד, העדיפו בעיקר את  אפלטון על פני אריסטו, מלבד יוצא אחד מן הכלל, הוא הספר 'האתיקה הניקומכית', שאמנם זכה להתענינותם, אף כי פרשנותם אותו השתדלה לטשטש את ההבדלים בינו ובין אפלטון. הספר 'פוליטיקה', אשר גורלו לא שפר עליו אף לכך שייחשב לאפלטוני, לא תורגם, מה שהשפיע על התרגום העברי עד עצם היום הזה.[9] אמנם, גם ב'אתיקה' כתב אריסטו: "שהרי האדם מדיני בטבע",[10] אלא שה'אתיקה' חסרה את הדיון המקיף של ה'פוליטיקה', לפיכך, התעורר פולמוס מסביב למשמעות שמאחורי המושג "מדיני" בדברי הרמב"ם, אשר מייצגיו המרכזיים היו אליעזר ברמן וגרשון ויילר. ברמן שהושפע ככל הנראה גם משטראוס, צידד במשמעות פוליטית מובהקת של 'המדיני' ואף טען שאבו נאצר הצליח להסיק מה'אתיקה' את המשמעות הנעלה הטמונה בעיסוק הפוליטי וכן להעניק לה גושפנקא דתית, המחייבת את ייסודה והנהגתה של מדינה אידיאלית. מן הצד האחר, טען ויילר שמשמעות "האדם המדיני" היא "האדם הוא חיה חברתית" בלבד.[11] אולם, בכך לא נסתיים הויכוח, כי הרי לדעת המייחסים לרמב"ם גם את הספר מלות ההגיון, יותר מתחוור כי ה"מדיני" נגזר מן המדינה במשמעותה הנוכחית:

ואולם הנהגת המדינה הנה היא חכמה תקנה בעליה ידיעת ההצלחה האמתית, ותראה להם ההתפשטות בהגעתה, וידיעת הרעה האמתית, ותראה להם ההתפשטות בשמירה ממנה [...] וכן תניח דרכי יושר יסודרו בם סדור נאה קבוציהם.[12]

יחד עם זאת, נדמה כי גם רמת 'הטבעיות' של 'המדיני' איננה מוכרעת. כך למשל טוען מלמד כי הרמב"ם רואה את הטבע המדיני אך כ'טבע משני נרכש', שהצורך בו עלה רק לאחר חטא אדם הראשון, ובהתאם לכך הוא מזהה מערכת שלמה של הוכחות להן נדרש הרמב"ם כדי להוכיח מאפיין זה.[13]

חוסר ההכרעה מתברר במיוחד כאשר בוחנים את עקרון 'היהודי המדיני' בכתביהם של ההוגים היהודים המאוחרים יותר, אשר התוודעו לכתבי אריסטו מהמקורות הלטיניים, ואשר הציגו את 'הטבעיות' באופן טבעי הרבה יותר:

מה שאמרו החכמים שהאדם מדיני בטבע, ירצו בזה כי כמעט שהוא הכרחי לאדם מצד טבעו שיהיה דר במדינה עם קבוץ רב מן האנשים כדי שיוכל למצוא המצטרך לו לצורך חיותו והתקיימו. ובעבור זה הוא מבואר שראוי שימצא לכל הקבוץ אשר במדינה או לכל הקבוץ אשר במחוז אחד או באקלים אחד או לכלל האנשים אשר בכל העולם סדור מה, בו יתנהגו לשמור היושר בשלוה [...] והסדר הזה קראו החכמים בשם דת טבעית, רוצה לומר שהיא מצטרכת אל האדם מצד טבעו [...] ועדיין אין דת זו מספקת לתקן צרכי האישים וחיותם והתקימם זה עם זה אם לא יתוסף בזה איזה סדור או הסכמה כוללת עניני האנשים אלו עם אלו בכל עסקיהם והמשא ומתן אשר ביניהם, כדתי קסרי רומי והנהגות המדינות והחקים אשר יחוקקו ביניהם אנשי מחוז אחד או מלכות אחת לשמור היושר ההסכמיי, ויקרא הסדור הזה נימוס או דת נימוסית, וסדור או הנימוסית הזה אי אפשר שיתקיים אם לא בהמצא איש אחד מושל או שופט או מולך על הקבוץ ההוא או המדינה ההיא ולזה יהיה ענין הקמת המלך או המנהיג או השופט כאלו הוא הכרחי לקיום מין האדם אחר היות האדם מדיני בטבע כמו שביארנו.[14]

בדברי בעל העקרים ניכרת ההשפעה הכפולה, אפלטון ואריסטו כאחד . כך, התפיסה באשר לחלוקת העבודה בקיבוץ המדיני היא פירושו של מושג הצדק בפרק הראשון של הפוליטיאה לאפלטון, ואילו משמעות ה'מדיני' היא המשמעות הפוליטית אשר מעניק לה אריסטו. בהמשך ישיר לכך בא התיאור של ר"י אלבו באשר לשורשי ההתפתחות המדינית:

  1. הקיבוץ המדיני הוא תוצאה של ההתמחות המקצועית וסיומה של הכלכלה האוטרקית הראשונית, בה האדם היה היצרן של כל צרכיו;
  2. הסיבה הכלכלית והאופי החברתי-מדיני של האדם הביאו לידי יצירתו של 'החוק הטבעי';
  3. 'החוק הטבעי' הוא התשתית ל'נימוס המדיני';
  4. התפתחות חוק המדינה העלתה את הצורך במערכת משפט ומשטר מוסדרת, שתשמור על החוק וסדרי השלטון לטובת האזרחים.

 

אך נדמה כי המייצג המובהק ביותר של גישת 'היהודי המדיני' הוא המלבי"ם. 'המדיני' אצל המלבי"ם, שלא כמו אצל הרמב"ם, הוא לכתחילה, הוא כולל את ידיעת המשפט באופן טבעי, הוא החוק השכלי, אשר דורשת הקמת קיבוץ מדיני על תשתית של משפט מוסכם, המתבסס על המשפט הנתון לכל אדם בתבונתו: "המשפט הוא נטוע בשכל האדם, שאחר שהאדם הוא מדיני בטבע צריך הוא למשפט שעי"כ יתקיים הקיבוץ המדיני".[15] גישתו של המלבי"ם באשר לקיבוץ המדיני ממשיכה ומתבררת על רקע גישתו של אברבנאל בניתוח המקום שהוא המסמן הפוליטי של ימי הביניים - העיר. על פי אברבנאל, הקיבוץ המדיני מוצג כבחירה ב'דברים המלאכותיים' המנוגדים אל דרך הישר של העדפת 'הדברים הטבעיים'. בכך, אליבא דאברבנאל, בא לידי ביטוי החטא, הן של קין והן של דור הפלגה.[16] על רקע זה, החידוש של המלבי"ם כפול. ראשית, ייסוד העיר, לא זו בלבד שאיננו מעשה שלילי, אלא מופיע בתורת המלבי"ם כבעל משמעות מוסרית מתקנת.[17] שנית, תפיסת ה'לכתחילה' הפוליטית של המלבי"ם משלבת בין הריאליזם האריסטוטלי לבין האידיאליזם האפלטוני, לא כטשטוש ההבדלים ביניהם אלא כסינתזה מושכלת המשרתת את שני הכיוונים של המחשבה המדינית של המלבי"ם.[18] באמצעות הסינתזה יוצר המלבי"ם דרישה מוסרית ריאלית מהעיר הקיימת, בד בבד עם צִפִּיָּה לעיר המושלמת. לכן, הצִפִּיָּה איננה מבטלת את הדרישה המוסרית מהעיר הנוכחת, והדרישה המוסרית איננה מחליפה את הצִפִּיָּה אלא מחייבת תִּקּוּן ריאלי עכשיו, אף כי גם התִּקּוּן הוא בכלל ההכנה לקראת השגת השלמות. לפיכך, קין, הרוצח הראשון, שהרס במו ידיו את החוק הטבעי, נותן בדרך התשובה הפרטית שלו גם דרך תשובה כללית למצב שנוצר בעקבות חטאו. העיר המיוסדת על ידיו היא התשתית לנימוס המדיני מתוך ראִיה ריאליסטית של המצוי הנוכח. מתברר, אפוא, שתהום פעורה בין גישתו של המלבי"ם לגישת אברבנאל. שהרי לא הפניה מן 'הטבעיים' המושלמים לטובת 'המלאכותיים' יוצרת את העיר. אדרבה, האדם המדיני חייב היה מלכתחילה קיבוץ מדיני. העדר העיר עד כה, שבא לידי ביטוי בחסרון של קיבוץ מדיני מושתת על חוקים טובים וישרים, הוא זה שלא מנע חטא. החטא שיצר מציאות חדשה - אנרכיה - "כדגי הים, איש את רעהו חיים בלעו".[19] אם כן, הבנת דברי  המלבי"ם, שנראים לכאורה כבן־גוון של ניסוח, מקבלים משמעות מרחיקת לכת כאשר ייחוס המצב החדש לאנרכיה משתלב בדרך ה'לכתחילה' שלו. שהרי אם לא חשש מאנרכיה יוצר צורך בארגון מדיני, אלא ההפך, חסרון הפוליטי במציאות הוא שהביא לאנרכיה, אזי התִּקּוּן שבבניית העיר, במובן של השבת התכנית העליונה אשר נתקנה מראש בעבור האדם לתִקנה, בקימום קיבוץ מדיני, היא החידוש של המלבי"ם. יחד עם זאת, בראייתו הריאליסטית, לא נעלמת מעיניו הדיאלקטיקה שבעיר. החשש התמידי בא לידי ביטוי בניתוח קורותיהן של שלוש ערים, אשר מתוארות בשלשה ארועים תנ"כיים סמוכים, המבטאים שלשה רבדים של השחתה מדינית. הרובד הראשון הוא קיבוץ מדיני שכל מטרת הקמתו היתה להשחית. הרובד השני הוא קיבוץ מדיני שמטרתו לאו דווקא להשחית, או שפרטי הקמתו אינם ידועים, אולם החוקים שחוקקו בו גרמו זאת. הרובד השלישי מצביע על כך, שאף בקיבוץ מדיני טוב וחוקים ישרים, עלול לקום עריץ שיפר את החוקים. המקרה הראשון על פי סדר זה (לא על פי הסדר המקראי), נסב על העיר והמגדל של בני דור הפלגה. כאמור, בעוד אברבנאל כרך את עירו של קין בכפיפה אחת, כחטא אחד, יחד עם עירם של דור הפלגה, אצל המלבי"ם יש הבחנה. עירו של קין היא כאמור חיובית, אולם החשש מהשחתה פוליטית, שקיים ועומד כל העת, מתממש בחטאם של בני דור הפלגה. ראיה זו מביאה אותו להפרדת שני גוני החטא על פי שני האמצעים בהם השתמשו: 'העיר והמגדל'. בעוד מטרת המגדל הוא מרידה כלפי שמים, כסמל של עבודה זרה, הרי העיר עצמה היא זו המשמשת להם למטרת ההשחתה הפוליטית. ההשחתה הפוליטית מעומתת מול השקפת המלבי"ם על יסוד המשטר המדיני הטוב על בסיס המוסר הראוי: "שראה ההשחתה שיצמח מזה [...] מענין העיר וקבוצם המדיני", שראשיתה באבדן אמות המידה המוסריות שבין אדם לחברו: "שירבה חמס ושוד וגזל ורצח", הקשורה בד בבד בהדרדרות המשטר המדיני לעריצות: "בשיגבר הזדון וממשלת עריצים", ואחריתה, בהשלטת ממשלת העריצות הזו על כל יושבי תבל, משום שעל פי מטרתם "לכונן ממלכה אדירה", הרי "שהסוף יהיה שיושחתו כל בני אדם".[20] המקרה השני, כנגד ההקפדה של המלבי"ם על 'חוקים טובים וישרים', הוא השחתת העיר סדום על ידי 'חוקי אוון', חוקים שמטרתם להרע. רוע הנעשה על פי חוק חמור בוודאי מזה שנעשה מתאווה להרע, אף אם המעשה זהה בכל רמה אחרת של השוואה. כך עולה מן הבחינה המשווה שעושה המלבי"ם בין רעת סדום לבין מעשה 'פילגש בגבעה', הקובעת את חומרת הראשון למעלה מן השני. זאת, לא בשל חומרת המעשים כאן יותר מאשר שם אלא בשל העובדה שבסדום הרוע היה לחוק, "כי רעת השופטים גבר בסדום".[21] לבסוף, העריץ אשר מבטל את החוקים הוא למך, אשר שלטונו בעיר (של סב־סבו קין) התחזק בעזרת בניו וגבורתם. למך העריץ מצהיר שהוא עומד מעל החוק, בעת שהוא מוסר הודעתו והודאתו לנשותיו או אף מתפאר ברצח שביצע - שהרג איש וילד על דברים של מה בכך - כשאין מי שיעמוד כנגדו ויכפה עליו את החוק.[22]

אם כן, תפיסת המלבי"ם את 'היהודי המדיני' נגזרת או אף מצוטטת מזו של אריסטו, ומודגשת בניגוד לתפיסת אברבנאל. יחד עם זאת, יש מקום לסבור כי תפיסת 'פוליטי לכתחילה' של המלבי"ם יונקת גם מהתמורות המודרניות ביחס אל מה שהוגדר בתור 'המצב הטבעי'. באותה מידה שהמלבי"ם דוחה את ההעדפה של 'הטבעיים' על פני 'המלאכותיים', כך הוא דבק בגישה המודרנית הדוחקת להמיר את 'המצב הטבעי' בארגון פוליטי המאגד אזרחים ומציב להם שלטון חוקתי.

 

 

[1] דניאל אלעזר, עם ועדה (ירושלים: ראובן מס, תשנ"א), 12.

[2] הפרדיגמה השלטת במדע המדינה ברבע השלישי של המאה העשרים, אשר דגלה בכימות ומתמטיזציה של ההתנהגות האנושית. קיבלה את שמה מהפרדיגמה הביהביוריסטית (התנהגותית) בפסיכולוגיה, בשל הרצון לחקותה והנסיון לשכפל את המתודות המדעיות שלה (ביהביורליסטית = הדוגלת בגישה הביהביוריסטית).

[3] הודות לתזה המהפכנית שהציג ליאו שטראוס, אשר גרסה כי כל הפילוסופיה היהודית בימי הביניים היא פילוסופיה פוליטית.

[4] אביעזר רביצקי, דת ומדינה במחשבת ישראל (ירושלים: המכון הישראלי לדמוקרטיה, תשנ"ח), 8.

 

[5] מיכאל וולצר, המסורת המדינית היהודית (ירושלים: מכון הרטמן, תשס"ז), טז.

[6] מורה נבוכים, ב: מ, וגם ג: כ"ז.

[7] ספר א' פרק ב, a1253.

[8] ראו: שמואל הרוי, "מקורן של המובאות מן ה'אתיקה' לאריסטו ב'מורה' וב'מורה המורה'," מרומי לירושלים, אביעזר רביצקי, עורך (ירושלים: מחקרי ירושלים במחשבת ישראל י"ד, תשנ"ח), 87 - 88, אברהם מלמד, "הפוליטיקה לאריסטו במחשבה היהודית בימי הביניים ובתקופת הרנסנס," פעמים 51 (תשנ"ב): 27 - 69.

[9] בשאלת הביטוי הראוי לכתבי אריסטו בשפה העברית, הרי תהום פעורה בין ה'אתיקה' לבין ה'פוליטיקה'. האתיקה ראתה אור בעברית בתרגומים מלאים חוזרים ומתוקנים במשך יותר ממאתיים שנה. יתר על כן, הדיון בדרכם של רעיונות ה'אתיקה' ליהדות דרך הפילוסופיה הערבית פרנס שורת מחקרים אשר קצרה היריעה מלתת להם ייצוג נאות, ולכן לא נותר אלא להסתפק בשתי דוגמאות מאת הגדולים: שלמה פינס, "המקורות הפילוסופיים של מורה נבוכים," בקובץ מאמריו בין מחשבת ישראל למחשבת העמים (ירושלים, תשל"ז), 103 - 173; והמאמר של ברמן שהתפרסם לאחר מותו בספר לכבוד פינס: "התרגום העברי מן הלטינית של 'ספר המידות' לאריסטו על שם ניקומאכוס", מחקרי ירושלים במחשבת ישראל ז (תשמ"ח): 147 - 168. לעומת זאת, התרגום העברי הראשון של ספר א' וחלק מספר ב' של ה'פוליטיקה', מפרי עטו של ח"י רות, התאחר עד לשנת תרצ"ו, ובסוף שנות החמישים של המאה העשרים תרגמו חיים וחנה רוזן את ספרים ג' וד'. בשנת תשס"ט הכריזה הוצאת רסלינג על תרגום מחודש לספרים א - ג, תוך כדי הבטחה להשלים את התרגום לספרים ד-ח בשנים הקרובות. מוקירי זכרו של אריסטו עדיין ממתינים לקיומה של ההבטחה.

[10] האתיקה הניקומכית, א:ז.

[11] ראו: מנחם לורברבוים, פוליטיקה וגבולות ההלכה (ירושלים: מכון הרטמן, תשס"ו), 37-36.

[12] מלות ההגיון יד.

[13] אברהם מלמד, "הרמב"ם על האופי המדיני של האדם - צרכים ומחויבויות," מנחה לשרה, משה אידל, דבורה דימנט ושלום רוזנברג, עורכים (ירושלים: מאגנס, 1994), 292; וכן: אחותן הקטנה של החכמות (רעננה: האו"פ, 2011), 107 - 123.

[14] ר"י אלבו, העקרים, מאמר ראשון, פרק ה'.

[15] המלבי"ם, גיא חזיון, עמוס, ה: כ"ד. ראו גם: קשת ומגן, ל"ה: ט; ל"ח: א, ל"ה; התורה והמצוה, ויקרא, א: י.

[16] דון יצחק אברבנאל, פירוש על התורה, בראשית, י"א: א.

[17] החידוש של המלבי"ם בענין העיר איננו רק כלפי אברבנאל, אף כי ההשוואה לאברבנאל מחדדת את ההבדלים, אלא גם כנגד פרשני תורה אחרים. ראו למשל: רמב"ן, פירושי התורה, בראשית, ד: י"ז; רלב"ג, פירוש על התורה על דרך ביאור, שם.

[18] המלבי"ם איננו מצטט את אפלטון במפורש בדיוניו על נושאים פוליטיים. אולם, קשה להכחיש שהמלבי"ם הבין את הרעיונות הפוליטיים האפלטוניים, ויותר מכך, היה בקיא בתורת האידאות שלו. לפיכך, ניתן לשער שהמלבי"ם הצליח להבדיל בין אפלטון לאריסטו.

[19] התורה והמצוה, בראשית, ד: י"ז.

[20] המלבי"ם, התורה והמצוה, בראשית, י"א: ד-ה.

[21] המלבי"ם, חזון ישעיה, א: י. ראו גם: התורה והמצווה, בראשית, י"ט: א-ב; שפוט השופטים, י"ט: כ"ב.

[22] המלבי"ם, התורה והמצוה, בראשית, ד: כ"ג.